TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 24 gennaio 2014

Emile Durkheim. Lo specchio opaco del sacro



La ripubblicazione delle «Forme elementari della vita religiosa» e di molti altri scritti dello studioso francese segnala il rinnovato interesse per la sua opera. In particolare per la sua analisi del divino, scelto come l’ambito che svela i legami tra il singolo e il collettivo.

Massimiliano Guareschi

Emile Durkheim. Lo specchio opaco del sacro


Le forme ele­men­tari della vita reli­giosa di Émile Dur­kheim è uno strano clas­sico, che in Ita­lia ha avuto una vicenda edi­to­riale acci­den­tata e una pre­senza alterna nelle libre­rie. In primo luogo si potrebbe notare come la sua tra­du­zione sia stata rela­ti­va­mente tar­diva, risa­lendo solo agli anni Ses­santa, come del resto quelle delle opere mag­giori del padre della socio­lo­gia fran­cese: Il sui­ci­dio e La divi­sione del lavoro sociale. L’edizione ita­liana di Le forme ele­men­tari della vita reli­giosa, nella tra­du­zione di Clau­dio Civi­dali, com­pare nel 1963. La cura del volume era stata affi­data a Remo Can­toni, filo­sofo di orien­ta­mento feno­me­no­lo­gico, appar­te­nente alla «scuola mila­nese» di Anto­nio Banfi, il cui inte­resse per tema­ti­che di tipo antropologico-culturale, come atte­sta il suo Pen­siero pri­mi­tivo (1941), aveva un carat­tere niente affatto epi­so­dico.

L’editore, poi, non a caso, era Comu­nità, che in quel decen­nio, nel solco dell’intrapresa oli­vet­tiana, dispen­sava il pro­prio sforzo per accli­ma­tiz­zare in Ita­lia pro­spet­tive teo­ri­che fino a quel momento accolte solo mar­gi­nal­mente. La tra­du­zione di Civi­dali, dopo che da anni l’austero ed ele­gante volume di Comu­nità non era più dispo­ni­bile, è stata ristam­pata da Mel­temi nel 2005, a cura di Mas­simo Rosati. Ed è pro­prio quest’ultima edi­zione che l’editore mime­sis (euro 36) ripro­pone a quasi una decina d’anni di distanza, nella spe­ranza di for­nire una dimora dura­tura alla più con­tro­versa fra le opere di Durkheim.



Rico­no­sci­menti tardivi

Le vicende edi­to­riali som­ma­ria­mente rias­sunte pos­sono risul­tare emble­ma­ti­che dell’atteggiamento «tie­pido» che nel nostro paese si è mani­fe­stato, nel corso del tempo, nei con­fronti di Dur­kheim. Nono­stante l’intensità degli scambi cul­tu­rali con la Fran­cia, nei decenni a cavallo fra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Nove­cento in Ita­lia le scienze sociali ave­vano mani­fe­stato scarso inte­resse per l’opera di Dur­kheim. Da que­sto punto di vista, le pro­pag­gini del posi­ti­vi­smo lom­bro­siano e postlom­bro­siano o gli approcci eli­ti­sti à la Gae­tano Mosca o Guglielmo Fer­rero espri­me­vano una mag­giore ricet­ti­vità verso la psi­co­lo­gia delle masse di Gustave Le Bon o le teo­rie sull’imitazione di Gabriel Tarde, autore la cui fama oltralpe sarebbe stata oscu­rata dall’autorevolezza del magi­stero dur­khei­miano e verso il quale da qual­che tempo, sulla scia della riva­lu­ta­zione ope­rata da Gil­les Deleuze, si regi­stra una note­vole cre­scita di inte­resse (come testi­mo­nia, per esem­pio, la recente tra­du­zione di Mona­do­lo­gia e socio­lo­gia per i tipi di ombre corte).

In seguito, il clima cul­tu­rale impron­tato a sto­ri­ci­smi e neoi­dea­li­smi vari, pro­gram­ma­ti­ca­mente dif­fi­dente nei con­fronti delle scienze sociali, non si pre­stava a pro­muo­vere un con­creto inte­resse per l’opera dur­khei­miana. Inol­tre, ormai la Ger­ma­nia aveva sop­pian­tato la Fran­cia come ter­reno di cac­cia per le novità teo­ri­che. E da lì che pro­ve­ni­vano le mag­giori sedu­zioni – da Weber a Hus­serl pas­sando per Sim­mel – per coloro che inten­de­vano sot­trarsi a un’atmosfera intel­let­tuale incline a un com­pia­ciuto provincialismo.

Negli anni Ses­santa, però, con il con­so­li­darsi della socio­lo­gia come ambito acca­de­mico, d’emblé Dur­kheim passa da autore pres­so­ché sco­no­sciuto a clas­sico, col­lo­cato accanto a Weber, anche se come socio di mino­ranza, nell’olimpo dei padri della disci­plina. L’immagine pre­va­len­te­mente vei­co­lata è quella del teo­rico dell’ordine pro­po­sta dalla sin­tesi struttural-funzionalista facente capo a Tal­cott Par­sons, oppure del sacer­dote laico dei valori repub­bli­cani troppo pieno di cer­tezze per risul­tare affa­sci­nante. Un autore, quindi, per socio­logi, ma ben poco attraente per chi si col­loca al di fuori di quel peri­me­tro disciplinare.

L’anno scorso ricor­reva il cen­te­na­rio della pub­bli­ca­zione di Le forme ele­men­tari della vita reli­giosa. Ce lo ha ricor­dato un numero mono­gra­fico della rivi­sta «Etno­gra­fia e ricerca qua­li­ta­tiva» curato da Gian­marco Nava­rini. Riletto a un secolo di distanza, il libro col­pi­sce per le sue ambi­zioni teo­ri­che spro­po­si­tate, per la strana com­bi­na­zione fra l’estrema spe­ci­fi­cità dell’oggetto con­si­de­rato, i culti tote­mici delle popo­la­zioni austra­liane, e il carat­tere paros­si­sti­ca­mente uni­ver­sale delle con­clu­sioni ana­li­ti­che che da esso si intende trarre. Se il punto di par­tenza è rap­pre­sen­tato dalla let­te­ra­tura etno­gra­fica che si era appli­cata ad ana­liz­zare le società autoc­tone del più remoto fra i con­ti­nenti, la pro­spet­tiva da cui si guarda a essa è tutt’altro che etno­gra­fica.

A inte­res­sare Dur­kheim non è la varietà cul­tu­rale o l’irriducibile sin­go­la­rità dell’«altro» quanto la pos­si­bi­lità che offre per acce­dere allo «stesso» for­mu­lando così gene­ra­liz­za­zioni socio­lo­gi­che in senso forte. Del resto, a spin­gerlo a un «viag­gio attra­verso il pro­prio stu­dio», per para­fra­sare de Mai­stre, in cui senza mai abban­do­nare fisi­ca­mente la Fran­cia approda alle sel­vagge lande dell’Australia non è la ricerca dell’esotico o l’evasione dalle pro­ble­ma­ti­che intorno a cui fino ad allora era ruo­tata la sua ricerca ma l’esigenza di tro­vare rispo­ste a domande ine­vase e a que­stioni, epi­ste­mo­lo­gi­che e poli­ti­che, lasciate in sospeso.

La socio­lo­gia, per essere una scienza, deve assu­mere un pro­prio spe­ci­fico refe­rente, un oggetto esclu­sivo di inda­gine che si mani­fe­sti in tutta la sua tan­gi­bi­lità. Diver­sa­mente, si espor­rebbe al rischio della colo­niz­za­zione da parte di uno sco­modo e inva­dente vicino che ha nome psi­co­lo­gia (e qui risiede parte della vio­lenta con­tro­ver­sia con Tarde). Di con­se­guenza, la dimen­sione sociale, che allo stesso tempo tra­scende e costi­tui­sce gli indi­vi­dui, deve essere colta su un regi­stro di ogget­ti­vità, di ester­nità rispetto ai sin­goli attori, che ver­rebbe com­pro­messo nel caso ci si limi­tasse a rife­rirlo a pro­cessi di aggre­ga­zione mime­tica o con­for­mi­smo gregario.



Regres­sione all’originario

Per affer­rare la quid­di­tas del sociale, la ricerca dur­khei­miana si orienta così verso la reli­gione: «Poi­ché i prin­ci­pali aspetti della vita col­let­tiva sono comin­ciati come aspetti par­ti­co­lari della vita reli­giosa occorre evi­den­te­mente che la vita reli­giosa fosse la forma pre­mi­nente e quasi un’espressione abbre­viata di tutta la vita col­let­tiva». Per cogliere la verità socio­lo­gica della reli­gione, il nucleo inva­ria­bile infi­ni­ta­mente riar­ti­co­lato nelle sin­gole espe­rienze sto­ri­che, Dur­kheim si rivolge al tote­mi­smo degli abo­ri­geni austra­liani. La regres­sione all’elementare, all’originario, è moti­vato con l’esigenza di acce­dere a una tavo­lozza dove i colori sono ancora distinti e le varia­bili meno intrec­ciate. La reli­gione è defi­nita in ter­mini topo­lo­gici, come un com­plesso di cre­denze e riti che sta­bi­li­sce una dif­fe­renza fra due ambiti, il sacro e il pro­fano.

La vita pro­fana del «sel­vag­gio» scorre nella prosa di occu­pa­zioni ripe­ti­tive, mono­tone, volte a sod­di­sfare i biso­gni pri­mari, spez­zata dai momenti fati­dici del rito, dell’aggregazione col­let­tiva, in cui il con­tatto con la poe­sia del sacro apre all’eccitazione, alla fuo­riu­scita da sé, all’effervescenza, ter­mine di impronta vita­li­sta a cui nelle Forme ele­men­tari si ricorre costan­te­mente quando per evo­care le epi­fa­nie del sociale. Lo spa­zio del sacro, infatti, è quello in cui gli attori spe­ri­men­tano la tra­scen­denza della società rispetto a loro stessi. Si tratta di una delle più note tesi di Dur­kheim, quella secondo cui il divino che si farebbe tan­gi­bile nei riti altro non sarebbe che la società nei con­fronti della quale i sin­goli mem­bri avver­tono dipen­denza. Essa appare come una natura che a loro si oppone ma di cui par­te­ci­pano, che dall’esterno impone codici e modelli, sacri­fici e modi di essere, che afferma la supre­ma­zia dei pro­pri inte­ressi su quelli dei sin­goli. Die­tro ogni dio si cela la società, quindi.

Si diceva delle ambi­zioni esor­bi­tanti di Le forme ele­men­tari, che non si limi­tano all’ambito della socio­lo­gia della reli­gione. Già dall’introduzione Dur­kheim indica come il rife­ri­mento alle rap­pre­sen­ta­zioni col­let­tive possa con­durre al supe­ra­mento di con­tro­ver­sie seco­lari, come la clas­sica oppo­si­zione gno­seo­lo­gica circa l’origine, empi­rica o apriori, delle cate­go­rie. La coe­sione col­let­tiva, infatti, ripo­se­rebbe non solo sul con­for­mi­smo morale ma anche quello logico, riguar­dante le cate­go­rie di per­ce­zione e valu­ta­zione della realtà. La socio­lo­gia, quindi, diviene neces­sa­ria­mente socio-logica, aprendo la strada a uno stile teo­rico che sarebbe stato ripro­po­sto in tempi recenti da Pierre Bour­dieu.

Ripren­dendo l’impostazione di un arti­colo pub­bli­cato con Henry Hubert e il nipote Mar­cel Mauss, e rie­dito in Ita­lia in un volume dal titolo Le ori­gini dei poteri magici (Bol­lati Borin­ghieri, euro 11), Dur­kheim evi­den­zia così come le oppo­si­zioni cla­ni­che e tote­mi­che si pon­gano alla base delle oppo­si­zioni con­cet­tuali e della ripar­ti­zione degli oggetti e dei feno­meni in generi e spe­cie. Le ori­gini di una nozione fisica e meta­fi­sica come quella di forza, ossia di un prin­ci­pio espli­ca­tivo, chia­mato a espri­mere l’azione di un corpo sull’altro, viene poi rin­trac­ciata nell’idea di mana, di quella potenza imper­so­nale vei­colo per eccel­lenza del sacro all’opera nella reli­gione tote­mica. Come si vede, sul tap­peto sono temi che tra­va­li­cano ampia­mente l’ambito sociologico.

A Dur­kheim la società appare come un’entità fra­gile e pre­ca­ria. E lo è a mag­gior ragione nel momento in cui una sua crea­zione, l’individuo, sem­bra smar­carsi dalle appar­te­nenze col­let­tive e dalle forme di soli­da­rietà tra­di­zio­nali. Si tratta di quella crisi della moder­nità, per usare una for­mula di comodo, che costituiscel’interrogazione di fondo dell’itinerario di ricerca dur­khei­miano. Da qui il suo orien­ta­mento socia­li­sta, radi­cato nell’amicizia con Jean Jau­rès, che tut­ta­via si sot­trae all’impegno poli­tico diretto, con la signi­fi­ca­tiva ecce­zione delle prese di posi­zione in occa­sione del caso Drey­fus, per con­fi­gu­rarsi nei ter­mini uni­ver­sa­li­stici della mis­sione scien­ti­fica e pedagogica.



Inte­gra­zione socialista

Su come Dur­kheim con­ce­piva l’articolazione fra tale voca­zione e l’agire poli­tico ci rag­gua­glia un altro volume recen­te­mente ripro­po­sto, da il Sag­gia­tore, che, sotto il titolo di La scienza sociale e l’azione (pp. 362, euro 15), rac­co­glie un’ampia sil­loge di scritti minori riguar­danti lo sta­tuto delle scienze sociali ma anche la rela­zione fra esse e la dimen­sione poli­tica. A emer­gere è una pro­spet­tiva, del resto non inso­lita al tempo, in cui il campo seman­tico della parola socia­li­smo tende a sovrap­porsi con quello di ter­mini come socio­lo­gia, società e socia­liz­za­zione. In tal senso, la socio­lo­gia nel pren­dere par­tito per il suo oggetto, il sociale, con­tro la sua ridu­zione a som­ma­to­ria di con­tratti fra sog­getti indi­vi­duali, mani­fe­ste­rebbe un’intrinseca poli­ti­cità, di tipo socia­li­sta, ma di un socia­li­smo che pro­muove l’interesse non di parte – la lotta di classe – ma gene­rale in una dimen­sione gra­dua­li­sta e inte­gra­zio­ni­sta.

La divi­sione del lavoro sociale e Il sui­ci­dio, in proposito,avevano vagheg­giato una pos­si­bile pro­po­sta di tipo cor­po­ra­tivo, della cui tra­du­zione in ter­mini poli­tici, però, Dur­kheim non si fece di fatto attivo pro­pa­gan­di­sta. Nelle Forme ele­men­tari, non manca qual­che rife­ri­mento attua­liz­zante circa la fun­zione sacra che pos­sono assu­mere riti e sim­boli poli­tici, la loro capa­cità di pro­durre senso di appar­te­nenza e di inne­scare il mec­ca­ni­smo che con­duce il sin­golo a fuo­riu­scire dai pro­pri inte­ressi pro­fani per acce­dere alla dimen­sione del col­let­tivo. Ma si tratta solo di diva­ga­zioni com­pa­ra­ti­vi­ste, volte a mostrare la ripro­du­zione dei mec­ca­ni­smi ana­liz­zati presso le reli­gioni tote­mi­che in con­te­sti com­ple­ta­mente diversi. Una vali­da­zione scien­ti­fica, quindi, e non un’indicazione pre­scrit­tiva.

Di quest’ultima dimen­sione si faranno carico i «tota­li­ta­ri­smi» del Nove­cento, non man­cando di susci­tare lo scon­certo di uno dei mag­giori eredi della tra­di­zione dur­khei­miana, Mar­cell Mauss, il quale in una let­tera del 1939, sotto lo choc delle adu­nate nazi­ste, espri­meva il tra­gico scon­certo deri­vante dal fatto che lo loro teo­rie aves­sero tro­vato «una veri­fica dal male piut­to­sto che dal bene».


il manifesto - 3 dicembre 2013