L'Unità: un arrivederci e non un addio

Da domani l'Unità non sarà più in edicola. E' un pezzo di noi che se ne va. Al liceo era diventato un rito: prima di entrare in scuola passavamo in edicola per poterla mostrare al momento dell'ingresso e sfogliarla ostentatamente nell'intervallo. Era un segno identitario, una voglia di appartenenza, un'affermazione ostinata di individualità. In due o tre finimmo in presidenza, ma non ci piegammo. Era il 1966 e il casino vero doveva ancora cominciare, ma quel giornale ci cambiò la vita più ancora dei capelli lunghi o della barba che arrivarono subito dopo e anche lì ci fu da battagliare (a casa e a scuola).

La “striscia rossa” sulla apertura della prima pagina di oggi:

Odio gli indifferenti. Credo che vivere voglia dire essere partigiani. Chi vive veramente non può non essere cittadino e partigiano. L’indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti. Alcuni piagnucolano pietosamente, altri bestemmiano oscenamente, ma nessuno o pochi si domandano: se avessi fatto anch’io il mio dovere, se avessi cercato di far valere la mia volontà, sarebbe successo ciò che è successo? Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.

Antonio Gramsci, 11 febbraio 1917

Comunicato dei poligrafici

Nella sede de l'Unità in questo ore di sconcerto, la rassegnazione rischia di prendere il sopravvento.
L'Unità oltre alla sua storia è "testarda", ed ancora una volta proviamo con una proposta di essere protagonisti attivi del nostro futuro.

Nelle ultime 24 ore la solidarietà verso l'Unità ci ha resi orgogliosi di farne parte, pensiamo di chiedere agli azionisti ed al Pd di dimostrare di voler dare un futuro a questo quotidiano.

Noi proponiamo di lavorare gratuitamente, nonostante negli ultimi tre mesi il nostro lavoro non è stato retribuito, per tutto il periodo necessario ad una soluzione positiva della vertenza e chiediamo agli azionisti e al Pd di garantire l'uscita della testata fino al raggiungimento della soluzione.

Gli attestati di stima ci piacerebbe tradurli in un percorso vero che significhi avere sempre in edicola il nostro giornale.

Il comunicato del Cdr

Questo non è l’addio, non è il segno della resa. Da domani il nostro e vostro giornale non sarà più nelle edicole. Ma noi ci saremo. E continueremo a batterci per far tornare al più presto l’Unità tra la nostra gente, tra chi si sente parte di una storia più grande, iniziata novant’anni fa e che non può finire così. È quello che ci chiedono anche in queste ore drammatiche migliaia di lettori attraverso telefonate ed email.

L’Unità è una voce che non può essere spenta perché la sua perdita rende più povera l’informazione e il dibattito politico-culturale del nostro Paese. Un riconoscimento che ci viene non solo dalle fila della sinistra, ma anche da avversari politici. Ma gli attestati più importanti per noi vengono dai volontari delle Feste dell’Unità. In tanti ci hanno detto che sarà molto doloroso per loro contribuire alla riuscita di questi appuntamenti, con il loro servizio gratuito, generoso, appassionato, senza l’Unità. Anche a loro diciamo che torneremo ad incontrarci presto.

Nel giorno in cui i liquidatori hanno decretato la sospensione delle pubblicazioni, il segretario del Pd Matteo Renzi ha affermato: «L’Unità non chiuderà. È il momento per tutti di avere molta responsabilità. Il Pd sta lavorando ad una soluzione per salvare il quotidiano». Queste parole sono state prese sul serio dai lavoratori del giornale e immaginiamo anche da tutti coloro che ogni giorno vanno in edicola a dimostrarci il loro attaccamento.

Per questo ieri il Comitato di redazione de l’Unità ha chiesto un incontro urgente ai vertici del Pd per verificare l’impegno a dare concretezza alle parole del segretario. Il confronto avuto con il presidente del Pd Matteo Orfini, il vicesegretario Lorenzo Guerini e il tesoriere Francesco Bonifazi è servito per avere una prima risposta, che ora dovrà essere verificata nei fatti.

Ci è stato detto che il Pd sta lavorando per trovare una soluzione in tempi rapidi non solo per riportare il giornale in edicola ma per garantire un rilancio del progetto editoriale. Ci è stato detto che sono già in corso incontri con imprenditori che hanno manifestato interesse a iniziare una nuova storia insieme a noi. Prendiamo atto di queste affermazioni, ma ai nostri interlocutori abbiamo ribadito che questo è il tempo dei fatti, perché le parole da sole non hanno impedito che da domani non saremo più in edicola. Occorre fare presto e bene, perché ogni giorno che passa senza l’Unità è un giorno in cui la democrazia è un po’ più povera. E la sinistra un po’ più debole.

Parresia Alchemica. Iside e Maria

Iside e Maria alla luce dell'alchimia a partire dall’intuizione junghiana sulla necessità di una integrazione simbolica del femminile all’interno della sfera psichica.

Raffaele K. Salinari

Parresia Alchemica

Il «no» di Iside, il «si» di Maria: la Grande Dea si riflette nello specchio; ora come divinità egiziana, ora come madre del Salvatore, risponde all‘angelo annunciatore attraverso i monosillabi essenziali. «Sia il vostro parlare sì, sì; no, no; il di più viene dal Maligno» dice anche il Cristo del Vangelo secondo Matteo (5,37).

Questa è la forma che condensa la pratica della parresia, quel «parlare la verità» che fu oggetto delle ultime lezioni di Foucault al Collège de France nel 1984 (Le courage de la vérité).

La verità ed il suo kairos

Il termine venne coniato da Euripide nel V secolo a.C. – età d’oro della democrazia ateniese, quella di Pericle (462-429 a.C.) – con evidenti implicazioni politiche sul funzionamento stesso delle istituzioni democratiche. Nell’Atene di quel tempo il cittadino che interveniva nelle assemblee pubbliche aveva il diritto di dire la sua verità, anche nel caso in cui questa fosse stata contraria alla doxa.

Ma il parresiastes «non è solo sincero nel dire qual è la sua opinione», afferma Foucault, è che in questo modo egli si soggettivizza: diviene soggetto e oggetto della verità che esprime; e così il parresiastes mette in gioco se stesso, fonda il suo spazio-tempo. Ma, avverte Foucault, per la riuscita del processo è fondamentale la presenza dell’«altro» – il maestro, il filosofo, l’amico, il confessore, l’amato – che ci faccia da specchio in questo principium individuationis; una pratica a due. Vedremo come il dialogo con l’«altro» sarà, nel caso degli alchimisti, quello con la Materia stessa.

Per via dell’identità esistenziale tra l’enunciante e l’enunciato, e qui sta l’arcano, la parresia rientra nella sfera di influenza di Kairos, la divinità greca del «tempo opportuno». Un tempo qualitativamente distinto da quello governato da Kronos, il dio vecchio e feroce immortalato nel celebre dipinto di Goya, intento a divorare i suoi figli, geloso del fatidico vaticinio secondo cui uno di essi lo avrebbe spodestato.

L’effige di Kairos è, invece, quella di un bel giovane che avanza rapido sui suoi talari impugnando un rasoio, segno del taglio netto tra il momento del suo comparire e quello della sua scomparsa, della cesura tra un prima ed un dopo.

Questa fuggevolezza diviene anche il motivo della curiosa pettinatura: il dio ha davanti la fronte un bel ciuffo di capelli, per essere afferrato mentre passa; la nuca è invece totalmente calva, poiché una volta fuggito nessuno lo possa riprendere.

Un prezioso bassorilievo, oggi custodito nel Museo municipale di Traù in Croazia, l’antica Tragurium romana, così lo ritrae. Il ragazzo veloce ha talvolta come simbolo una bilancia squilibrata, piegata dalla parte di un tempo che non tiene conto di alcuna ponderazione: il tempo della verità.

La cultura cristiana, a sua volta, ha definito kairos il «tempo scelto da Dio», il momento in cui la divinità decide di agire e cambiare la storia degli uomini. Nella Chiesa ortodossa orientale, prima che la liturgia inizi, il diacono scandisce la formula «kairos tou poiesai to Kyrio», cioè «È tempo che il Signore agisca», dove poiesai significa anche creare, indicando che in quel momento avviene l’incontro con l’Eternità insufflata da Dio nel cuore stesso della Materia.

Alchimia e modernità

La stessa intenzionalità per il «tempo opportuno» in cui viene emanata la Creazione e la sua verità ultima, il suo eskaton, è al cuore del processo che vede l’alchimista, il Filosofo della Natura, cercare con le sue pratiche di rettificarne il «principio vitale materiale», l’archeus come lo definiva Paracelso, e condurlo così alla parusia, la piena realizzazione dei suoi attributi sostanziali.

L’Opus magnum e la sua Pietra filosofale, infatti, altro non sono che l’«altro» che necessita al parrestiates-alchimista per diventare tutt’uno con la verità; dispositivi che inverano e verificano la possibilità di portare a compimento il télos del suo essere, trasmutandolo, nel «tempo opportuno», verso lo stato di perfezione.

Sul piano «metallico» questo significa la sintesi dell’Oro alchemico, l’elemento mistico perfetto ed incorruttibile, metafora di ogni evoluzione materiale. Trasposto specularmente sul piano della vita umana, l’alchimista mira alla Redenzione, cioè alla perfezione dello Spirito che finalmente riesce nel suo compito: riunire anima e corpo.

Ma tutto questo resterebbe confinato nella storia delle arti esoteriche se non fosse per il fatto, come afferma Françoise Bonardel, che l’Opus magnum è invece una visione del Mondo in contrapposizione con la modernità. Nel suo Philosophie de l’alchimie la definisce come «concreta assunzione di responsabilità per l’insieme del Mondo»; un «lavoro filosofale» in risposta al «percorso filosofico» che ci ha portato a distruggere ed umiliare la sacralità della Materia, e dunque di noi stessi come parte senziente di essa.

È ancora l’alchimia, intesa come pratica di cura e manutenzione del Mondo, che, rivisitata alla luce delle differenze di genere, permette di leggere in chiave politico-ecologica l’intuizione originaria di Jung sulla necessità di una integrazione simbolica del femminile all’interno della sfera psichica; per completare così, in maniera olistico-ecologica, il nostro processo di individuazione.

Afferma ancora Bonardel che la ripresa della «filosofia alchemica» può mettere fine all’unilateralità di una episteme – che si suppone essere quella quasi unanime nella modernità – di scissione tra soggetto ed oggetto, ricomponendo la matrice simbolica di una «prassi dell’alleanza» con le forze vive della Creazione. Un’alleanza, e non una competizione o una sottomissione, per dirigere finalmente lo sguardo verso l’essenza delle cose finite.

Questa «verità della Madre Materia» come diceva Giordano Bruno, ha dunque bisogno di un tempo opportuno, cairologico, in cui si compiono le operazioni di coagulazione e dissoluzione – il solve et coagula cuore della pratica alchemica – affinché le fasi dell’Opera possano maturare così da portare ad effetto il ricongiungimento: l’annullamento, simboleggiato dal Rebis filosofico, l’androgino ermetico, delle dualità che esistono tra materia e anima, visibile ed invisibile, immanente e trascendente, per ricomporle finalmente in dualitudini: coppie di opposti non oppositivi che rendono manifesta l’Unità primigenia del Creato, scopo ultimo del magistero alchemico.

L’alchimista dunque, stabilisce, come parresiastes, un patto tra sé e la verità mistica che dorme nella Madre Materia, l’«altro» o meglio l’«altra», con la quale egli è in dialogo.

E allora, operare con la materia ed attraverso la materia nel tempo giusto, implica saggiarne la capacità di sciogliersi e rapprendersi; questo rimanda, per il fatto che la materia operata trasforma a sua volta l’operatore e viceversa, alla volontà dell’alchimista di mettere nell’Athanor se stesso: considerare le proprie impurità come parte della «prima materia».

Da qui il punto di partenza della trasmutazione interiore – il neidan alchemico taoista – il cui obiettivo è la pienezza del nostro stesso esistere; ex-sistere cioè essere in atto consapevolmente per il tempo che ci è dato.

Zosimo di Panopoli (IV secolo), sostiene che tutta l’alchimia dipende dal kairos, e definisce le operazioni alchemiche kairikai baphai, tinture di kairos. Egli teorizza che i processi non avvengono da sé, ma soltanto nella giusta congiunzione astrologica.

David di Dinat, filosofo panteista del XIII secolo, difeso da Bruno ed avversato da Tommaso d’Aquino nella Summa contra Gentiles (I, 17), sostiene che la Materia sia «cosa eccellentissima e divina», come ribadirà nei suoi dialoghi De la causa, Principio et uno il monaco di Nola, e gli sarà fatale: sarà mandato al rogo in Campo dei Fiori il 17 febbraio 1600.

Qui troviamo il nucleo moderno di quella teoria delle corrispondenze tra micro e macrocosmo che verrà sviluppata più tardi da Paracelso e dall’alchimia rinascimentale. La sintonia, di stampo neoplatonico, tra il tempo soggettivo e quello planetario, al quale l’alchimista deve per così dire accordare i suoi gesti operativi, riduce poi ulteriormente l’intervallo tra soggetto ed oggetto, tra operatore e materia operata, contribuendo in questo modo all’identità dell’Opera con l’operatore.

Ecco che, come nella parresia e nel messaggio evangelico, la Madre Materia dispiega alchemicamente la sua verità tra un «no» e un «si», in altre parole tra un resistere (coagula) ed un concedersi (solve).

E dunque ripercorriamo la storia di un «si» e di un «no» pronunciati da due personaggi femminili, entrambe ipostasi della stessa Grande Madre, che agiscono con modalità speculari perché operano e sono operate in momenti diversi della storia del Mondo: l’antico Egitto e la Cristianità.

Vedremo come il «no» pronunciato da Iside alle avances sessuali dell’angelo che le offre il segreto dell’«acqua scintillante» corrisponde analogicamente al «si» sussurrato da Maria di Nazareth di fronte al messaggio di quello dell’Annunciazione.

Iside e Maria: due donne divine che rappresentano, in forme distanti nel tempo ma non distinte nell’essenza, il medesimo femminino totipotente, la matrix paracelsiana capace di portare ad effetto e far coincidere la causa materiale con quella finale.

La falce di luna comune ad entrambe, simbolo dell’eterno rinnovarsi delle cose, così come la loro verginità, cioè il numinoso intangibile ed immodificabile insito nella Materia cosmogonica di cui sono immagini – «nessuno ha mai sollevato il mio velo» dice Iside, di Maria Immacolata la purezza è provata dai suoi contemporanei con l’ordalia dell’acqua amara – testimoniano sul piano metastorico la loro sostanziale identità.

Sulla parete esterna occidentale della chiesa del Crocefisso, la prima delle cosiddette Sette Chiese di Santo Stefano in Bologna, è ancora visibile la lapide marmorea che titolava l’originale tempio romano ad Iside Vittoriosa.

Iside dice di no all’angelo

Il Codex Marcianus è un voluminoso manoscritto alchemico conservato nella Biblioteca Marciana di Venezia; sulla copertina è possibile osservare l’effigie dell’Uroboro – il serpente che si morde la coda (da oura coda e boros che morde) simbolo dell’eterna rinascita come dell’unità della materia – che racchiude la scritta En to Pan, cioè nell’Uno il Tutto, e diverse altre simbologie riferite all’arte della trasmutazione ed ai suoi apparecchi.

Un testo greco qui contenuto è intitolato La Profetessa Iside a suo Figlio. Si tratta di uno scritto risalente all’incirca al I secolo a.C.; sotto il titolo è visibile il simbolo della falce di luna. La metafora utilizzata per cifrare il processo operativo è quello di un episodio centrale della mitologia egizia: la storia che narra della famosa battaglia in cui Seth, che rappresenta il caos distruttivo della brutalità, si batte contro Horus, divinità solare dell’ordine ricostituito, figlio di Iside ed Osiride.

Nel testo alchemico Iside così esordisce: «Oh, figlio mio, quando tu decidesti di andare a combattere il perfido Tifone [Seth] per il regno di tuo padre [Osiride], io mi recai a Hormanouthi, cioè a Hermopolis, la città di Hermes [il dio Thot], la città egizia della sacra arte [l’alchimia], e vi rimasi qualche tempo. Dopo un certo passaggio dei kairoi [il necessario movimento della sfera celeste], accadde che uno degli angeli che abitavano nel primo firmamento mi vide dall’alto e venne a me desiderando congiungersi carnalmente. Aveva gran fretta che l’unione avesse luogo, ma io gli dissi no. Resistetti, perché volevo interrogarlo sulla preparazione dell’oro e dell’argento. Quando gli feci la domanda, replicò che non intendeva rispondermi poiché si trattava di un mistero capitale, ma disse che sarebbe tornato il giorno seguente e avrebbe portato con sé Amnael, un angelo più grande, il quale sarebbe stato in grado di rispondermi e di risolvere il mio problema. Ed egli mi disse qual era il suo segno [cioè in che modo Iside avrebbe potuto riconoscerlo] e che mi avrebbe portato e mostrato, reggendolo sul capo, un vaso di ceramica pieno d’acqua scintillante. Egli [l’altro angelo] intendeva dirmi la verità. Il giorno seguente, quando il sole era a mezzo del suo corso, scese dal cielo l’angelo che era più grande del primo, e fu preso dallo stesso desiderio di me e aveva gran fretta [di soddisfarlo]. Ciononostante io volevo solo fargli la mia domanda. Quando stette con me non mi diedi a lui. Gli dissi di no e vinsi il suo desiderio finché non mi mostrò il segno sul suo capo e mi consegnò la tradizione dei misteri, in piena verità e senza nasconder nulla. [A questo punto Iside vince la battaglia e l’angelo le rivela tutto ciò che sa sulla tecnica dell’alchimia]. Indicò poi nuovamente il segno, il vaso che portava sul capo, e cominciò a rivelarmi i misteri e il messaggio. Dapprima pronunziò il gran giuramento e disse: “Giuro, in nome del Fuoco, dell’Acqua, dell’Aria e della Terra; giuro in nome della Sommità del Cielo e della Profondità della Terra e degli Inferi; giuro in nome di Hermes e di Anubi, dell’ululato di Kerkoros e del drago guardiano; giuro in nome della barca e del traghettatore Acharontos; e giuro in nome delle tre necessità, e delle fruste e della spada”. Dopo che ebbe pronunciato il giuramento, lo fece ripetere anche a me e mi fece promettere che non avrei mai rivelato a nessuno il mistero che stavo per ascoltare, tranne a mio figlio, al mio bambino, e al mio più intimo amico, così che tu sei me, e io sono te».

E dunque Iside ottiene il segreto della trasmutazione resistendo alle offerte sessuali dell’angelo; una modalità che obliquamente ricorda quella di Sherazade nelle Mille e una Notte…

Qui la metafora ci dice che chi voglia giungere al compimento deve resistere alle forze che cercano di distoglierlo dal retto sentiero attraverso le lusinghe di una strada puramente sensuale, priva di salda convinzione dottrinale e retta volontà. È il cedimento di coloro i quali intraprendono l’Opera per ottenere facili guadagni materiali, dimentichi della posta in gioco spirituale. In questo senso si sviluppa anche il significato nascosto dall’allusione sessuale vera e propria: la Materia non concederà le sue grazie, cioè non si darà all’operatore, se non quando questo sarà in grado di trarre da lei il segreto con le giuste manipolazioni: mostrandosi all’altezza del potere insito nelle trasmutazioni. Eros, come agente del cambiamento, è da sempre il daimon che sovraintende questo tipo di operazioni catalizzate, ma non certo limitate, alla sfera sessuale.

Qui il tempo cairologico è una componente centrale; senza la capacità di saper aspettare il momento opportuno nessuno svelamento è possibile. Anche se l’angelo si mostra ansioso di accoppiarsi con Iside, non dobbiamo pensare che la divinità non lo sia altrettanto; ma ella ha compreso che solo sapendo attendere avrà il suo premio.

Il si di Maria

Assolutamente speculare, e dunque analoga, è la postura assunta da Maria di Nazareth che, non a caso, trasmette lo stesso nome a quella Maria la Giudea, vissuta tra il primo ed il terzo secolo forse ad Alessandria d’Egitto, che per prima ha descritto concretamente alcune operazioni alchemiche ancora oggi titolate a suo nome, tra cui il celebre «bagno Maria».

E dunque: «Nel sesto mese, l’angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazareth, a una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di Davide, chiamato Giuseppe. La vergine si chiamava Maria. Entrando da lei, disse: ti saluto, o piena di grazia, il Signore è con te. A queste parole ella rimase turbata e si domandava che senso avesse un tale saluto. L’angelo le disse: non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. Ecco concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e chiamato Figlio dell’Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine. Allora Maria disse all’angelo: come è possibile? Non conosco uomo. Le rispose l’angelo: lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza dell’Altissimo. Colui che nascerà sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio. Vedi: anche Elisabetta, tua parente, nella sua vecchiaia, ha concepito un figlio e questo è il sesto mese per lei, che tutti dicevano sterile: nulla è impossibile a Dio. Allora Maria disse: eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto. E l’angelo partì da lei».

Maria di Nazareth simboleggia la Madre Materia che si «lascia impregnare» dal solvente universale per sua stessa volontà; anche il suo «si», come il «no» di Iside, è pronunciato nel kairos, il momento opportuno alla fecondazione, quando l’anima può prendere posto nel suo involucro di materia, nel suo «vestito di carne» dice Francesco d’Assisi.

La metafora della fecondazione, comparsa per la prima volta nell’alchimia bizantina, così viene descritta nel Testamentum attribuito allo pseudo Raimondo Lullo per richiamare lo stile del monaco alchimista spagnolo vissuto nel XIII secolo: «Dunque figliolo, devi comprendere che nella prima cottura, quando avviene il coito e l’unione per amore della natura, allora si ottiene la prima mescolanza, unendo il corpo e lo spirito, affinché si accordino e le loro qualità si mescolino formando un composto delle virtù elementari dell’uno e dell’altro in forza del concepimento che fa dei due uno….».

Maria è dunque il «corpo perfetto per il coito perfetto» dal quale può nascere la Pietra della trasmutazione, il Lapis-Cristo, «pietra scartata dai costruttori che diviene testata d’angolo» (Salmo 117, 22-23).

Ma, nella simbologia esoterica alchemica, la congiunzione dello Spirito Santo con la Vergine di Nazareth rappresenta la ricomposizione dell’antica Unità che vedeva nella Grande Dea primigenia la scaturigine del tutto. Solo il patriarcato ecclesiale l’aveva scomposta nei due aspetti per rendere la figura femminile subalterna.

L’epistemologa femminista Evelyn Fox Keller, nella sua introduzione a Genere e Scienza, evidenzia come il «si» mariano alla congiunctio apre la porta ad un nuovo approccio che annulla la distanza tra la verità della mente e quella del corpo; dove per «corpo» si intende il codice comunicativo di tutti i fenomeni prelinguistici con i quali comunque dobbiamo negoziare la nostra permanenza sulla Terra.

Nella stessa prospettiva James Hillman ammette che «nella scienza moderna la femminilità della materia non può mai essere realmente riconosciuta» e che in questo modo il metodo galileiano si rivolta contro se stesso; dunque «la scienza attuale non può vedere le cose che l’alchimia vedeva».

Infine, come nella simbolica cristiana l’Annunciazione è aurora della nuova creazione, kairos scelto da Dio per irrompere nello spazio della storia, così per l’alchimista il momento della trasmutazione finale, l’Opera al Rosso, coincide con la sua intima transustanziazione: l’umile villaggio di Nazareth non è Gerusalemme; l’annuncio della nascita del Messia viene fatto a Maria in un luogo insignificante della semi-pagana Galilea che né Flavio Giuseppe né il Talmud nominano.

Nello stesso modo e momento, compiuta l’Opera, l’umile dimora dell’alchimista, improvvisamente, diventa il centro del Mondo.

Il manifesto Alias – 21 giugno 2014

Desiderio e immaginazione. Nuove letture di Giacomo Lepardi

Continuano a uscire studi sul pensiero leopardiano e l'utilizzo di categorie contemporanee (Deleuze) nell'analisi aggiunge ulteriore fascino a un autore estremamente complesso.

Gaspare Polizzi

Giacomo Leopardi che gran pensatore

Leopardi è tra i pochi grandi della cultura a non aver bisogno di scadenze celebrative. Escono ora due libri che gettano nuova luce sul suo pensiero - L’ordine dei fati e altri argomenti della «religione» di Leopardi di Rolando Damiani (Longo, Ravenna) e Desiderio e assuefazione. Studio sul pensiero di Leopardi di Alessandra Aloisi (ETS, Pisa) -, riaffermando ciò che i suoi amici, a partire da Pietro Giordani, ben sapevano: Leopardi fu un grande pensatore.

A mio avviso è il maggiore pensatore italiano dell’800 e tra i maggiori in Italia. Lo testimonia ora anche il suo inserimento canonico nel primo volume dell’Ottava appendice dell’Enciclopedia Italiana Treccani, Il contributo italiano alla storia del pensiero, dedicato alla filosofia e curato da Michele Ciliberto. Damiani, ordinario di Letteratura Italiana a Ca’ Foscari di Venezia, è un leopardista tra i maggiori: ha curato, tra l’altro, le Prose, lo Zibaldone e le Lettere per i Meridiani Mondadori, un Album Leopardi e la biografia All’apparir del vero, tradotta nel 2012 in Francia da Allia.

In questo volume si cimenta su un tema squisitamente filosofico, e teologico, molto controverso: la riflessione leopardiana sulla religione. Ben nota la divaricazione delle interpretazioni: da chi vede Leopardi sempre, anche se tormentatamente, credente e cristiano, a chi ne fa un ateo esplicito e conseguente. Ogni polarizzazione porta con sé una semplificazione, pericolosa per intendere un pensatore «in movimento» quale fu sempre Leopardi, e spesso non in movimento lineare e “progressivo”.

È indiscutibile la profondità e l’ampiezza degli studi teologici del giovane Leopardi, destinato a una carriera ecclesiastica. Studi che una mente così ampia non poté e non volle dimenticare: «Leopardi - ben sottolinea Damiani - non disperde nulla della propria storia conoscitiva e sentimentale e anche religiosa, ma piuttosto la trasvaluta».

Lungo i sei capitoli della sua finissima esegesi Damiani segue l’impronta filosofica e teologica di un inesaurito confronto con il Cristianesimo, nel segno di un’espressione raccolta nella Storia del genere umano, Operetta preliminare che tocca da vicino la questione dell’«enigma della forza ordinatrice del cosmo»: «“l’ordine dei fati” è locuzione allusiva dell’aldilà del nome e del logos, dell’antecedente all’arché precluso agli uomini e al quale gli stessi Dei sono subordinati ».

A ragione Damiani riconosce in tale questione un assillo che trapassa in tante pagine dello Zibaldone, si esprime in noti esercizi poetici come Ad Arimane, e diviene tema filosofico soprattutto nelle Operette: nella citata Storia e in altre due tra le più dense, quali il Cantico del gallo silvestre e il Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco. L’ordine dei fati trascende il volere degli Dei e appare inesorabile per lo stesso Giove. Si tratta di quel Dio del male che Leopardi disvela, seguendo Teofrasto e poi Stratone, identificando il male con l’ordine delle cose, mistero «mirabile e spaventoso », esprimibile in una teologia apofatica, che procede alla conoscenza di Dio per via di negazioni, ovvero a quella antiteodicea descritta da Patrizia Girolami (L’antiteodicea. Dio, dei, religione nello «Zibaldone» di Giacomo Leopardi, Olschki, Firenze 1995). Nella complessità della riflessione leopardiana sul divino l’antiteodicea non smentisce tuttavia, a mio avviso, la profondità conseguente dell’approdo materialistico e ateistico della sua riflessione.

Alessandra Aloisi raccoglie nel suo primo libro leopardiano i risultati di un dottorato di ricerca in Filosofia all’Università di Pisa e di una frequentazione con Leopardi che si è avvalsa della collaborazione con un altro grande leopardista, Antonio Prete. Aloisi ha pubblicato con Prete l’antologia Il gallo silvestre e altri animali (Manni, Lecce 2010), innovativa per il focus sull’animalismo leopardiano, presente in forme interessanti anche in questo volume.

Il libro rivendica una sistematicità del pensiero leopardiano, che ruoterebbe intorno ai due concetti “metafisici” di desiderio e di assuefazione, «gli unici due a partire dai quali fosse lecito tentare una ricostruzione quanto più possibile complessiva del pensiero filosofico leopardiano». Affermazione impegnativa, ampiamente sostanziata nei cinque capitoli del volume in un largo ventaglio di aspetti psicologici, sociologici, ontologici ed estetici.

Aloisi vede la sistematicità leopardiana in forma aperta e problematica, più nelle domande filosofiche che ritornano che non nella chiusura teoretica di un sistema di risposte. Ricordo che sulla sistematicità del pensiero leopardiano, fortemente contestata nella tradizione neo-idealistica italiana (in particolare da Benedetto Croce), si è misurato di recente, con una visione viceversa “forte” e unitaria di stampo dialettico, Fabio Vander in Il sistema- Leopardi. Teoria e critica della modernità (Mimesis, Milano-Udine 2012).

Aloisi intreccia la sua ricostruzione di «una vera e propria teoria del desiderio e del suo rapporto con la realtà e l’immaginazione» con la tradizione filosofica moderna del 600 e del 700, da Spinoza a Pietro Verri, da Pascal a Condillac, da Locke a D’Holbach, da Montaigne a Rousseau.

Un rilievo significativo acquista l’uso di categorie filosofiche del 900, desunte da Bergson e soprattutto da Gilles Deleuze, che permettono ad Aloisi, in un esercizio difficile, di confrontarsi con un’elevata varietà di interpretazioni e di applicare la teoria dell’arte di Deleuze, producendo una lettura originale del pensiero leopardiano, in efficace interazione con lo spinozismo.

A mio avviso, la limitazione della trattazione ai concetti di desiderio e assuefazione è sì funzionale alla ricostruzione di una filosofia morale e di un’estetica, in altri termini della ricognizione leopardiana sulla natura umana, ma non tiene in adeguato conto il nesso che Leopardi stabilisce, fin dai suoi studi giovanili, tra la visione della natura, cosmica, chimica, biologica, e l’indagine sul problema del desiderio e sull’esistenza o meno di una felicità per gli uomini e per gli animali. 

I due libri vanno accolti come due contributi significativi a quella rivalutazione della filosofia leopardiana che è ancora lontana dall’essere univocamente riconosciuta.

l’Unità – 14 luglio 2014

I simboli universali di Bernard Malamud

Ricordiamo ancora l'impressione profonda che da ragazzi ci fece leggere L'uomo di Kiev di Bernard Malamud. Ci sembrò di capire meglio Chagall, ma anche Trotsky. Escono ora nei Meridiani Mondadori i primi quattro romanzi di una delle voci più autentiche dell'ebraismo americano.

Luca Briasco

I simboli universali di Bernard Malamud

Negli ultimi anni, e dopo un lungo periodo di oblio, Ber­nard Mala­mud è tor­nato a occu­pare in Ita­lia quella posi­zione di primo piano che gli è stata da tempo rico­no­sciuta in patria, all’interno tanto della let­te­ra­tura ebraico-americana, quanto della let­te­ra­tura ame­ri­cana tout court. Ad assu­mere l’iniziativa di una ripub­bli­ca­zione siste­ma­tica dell’opera di Mala­mud è stata mini­mum fax, come sem­pre attenta nell’accompagnare alla ricerca di nuove voci la ripro­po­si­zione dei clas­sici che meglio hanno resi­stito all’usura del tempo, cor­re­dati di intro­du­zioni o saggi affi­dati a scrit­tori e cri­tici con­tem­po­ra­nei.

A par­tire dal 2006 la casa edi­trice romana ha ripro­po­sto sette degli otto romanzi di Mala­mud, e le sue prime due rac­colte di rac­conti, con pre­fa­zioni o «ricordi» di nomi impor­tanti, ita­liani e stra­nieri: da Phi­lip Roth a Jhumpa Lahiri; da Jona­than Lethem a Alek­san­dar Hemon; da Cyn­thia Ozick a Ales­san­dro Piperno e Ema­nuele Trevi.

Nel 2001, Einaudi ha invece dato alle stampe, in due volumi, una rac­colta com­pleta dei rac­conti, curata da Robert Giroux, edi­torsto­rico di Mala­mud e primo a intuirne il talento e pub­bli­carne i libri.

Il nuovo fer­mento che ha cir­con­dato la pro­du­zione nar­ra­tiva di Mala­mud – e che è stato accom­pa­gnato da un costante riscon­tro anche di pub­blico – sfo­cia ora nella pub­bli­ca­zione, per i Meri­diani Mon­da­dori, del primo volume della sua opera omnia Romanzi e rac­conti (volume I 1952–1966, pp. 1812, euro 65,00), pre­ce­duto da una intro­du­zione di Tony Tan­ner – in realtà, un estratto da City of Words, il for­mi­da­bile sag­gio sul romanzo ame­ri­cano dal 1950 al 1970 che rimane un modello insu­pe­rato per chia­rezza di let­tura ed ele­ganza espo­si­tiva – e arric­chito da un pre­zioso appa­rato cri­tico (bio­gra­fia, note ai testi, biblio­gra­fia) affi­dato a un ame­ri­ca­ni­sta di valore come Paolo Simo­netti.

Coprendo il quin­di­cen­nio inau­gu­rale della car­riera di Mala­mud, dal 1952 al 1966, que­sto Meri­diano ospita i suoi primi quat­tro romanzi, due dei quali, The Assi­stante The Fixer, sono con­si­de­rati, insieme a Dubin’s Lives, i suoi capo­la­vori, e le due prime rac­colte di rac­conti, accolte da giu­dizi in parte con­tra­stanti (The Magic Bar­rel, insi­gnito dal Natio­nal Book Award e pre­fe­rito dai giu­rati a Lolita di Nabo­kov, è con­si­de­rato uno dei ver­tici dell’arte ame­ri­cana del rac­conto, men­treIdiots First, più disu­guale e meno omo­ge­neo, è stato valu­tato come opera di transizione).

Non man­cano anche talune signi­fi­ca­tive novità per quanto riguarda le tra­du­zioni: men­tre infatti sono state pre­ser­vate le ver­sioni dei due tra­dut­tori «sto­rici» di Mala­mud (Vin­cenzo Man­to­vani per Il barile magico e Una nuova vitae Ida Omboni per Prima gli idioti e L’uomo di Kiev), i primi romanzi sono stati riaf­fi­dati a due eccel­lenti pro­fes­sio­ni­sti (Nor­man Gobetti per The Natu­rale Angela Demur­tas per The Assi­stant) e ven­gono ripro­po­sti con due nuovi titoli ita­liani, ben più ade­renti al senso dell’originale – rispet­ti­va­mente, Il fuo­ri­classee Il gio­vane di bot­tega.

Anche gra­zie a que­sta ope­ra­zione di «svec­chia­mento ragio­nato», del quale fanno le spese le pre­ce­denti ver­sioni di Mario Biondi (Il migliore) e di Gian­carlo Buzzi (Il com­messo), il cor­pus delle opere scritte da Mala­mud nella prima metà della sua car­riera emerge come un tutto armo­nico, con­sen­tendo, se si ha il tempo e la volontà di pro­ce­dere a una let­tura con­se­cu­tiva, di seguire passo passo un iti­ne­ra­rio let­te­ra­rio tra i più com­plessi e affa­sci­nanti del secondo Novecento.

La com­ples­sità di Mala­mud è legata in primo luogo a una visione for­te­mente dia­let­tica dell’ebraismo. Sul piano for­male, la coe­si­stenza di comico e tra­gico, la voca­zione alla para­bola, l’irruzione del sopran­na­tu­rale e del favo­li­stico in un con­te­sto di rea­li­smo a volte quasi bru­tale, l’uso di una lin­gua impa­stata di infles­sioni yid­dish rive­lano la ric­chezza e la pro­fon­dità del rap­porto con una tra­di­zione che ha in Sho­lem Alei­chem e I. B. Sin­ger le sue espres­sioni più note, e in Cha­gall il per­fetto equi­va­lente pittorico.

Sul piano tema­tico, invece, Mala­mud sem­bra voler depu­rare l’ebraismo delle sue con­no­ta­zioni sto­ri­che (con l’eccezione par­ziale del «Pro­fugo tede­sco», forse il rac­conto più bello e toc­cante di Prima gli idioti, il tema dell’olocausto non viene mai affron­tato in via diretta) per tra­sfor­marlo in una con­di­zione uni­ver­sale dell’uomo, affi­dan­dolo a una dimen­sione atem­po­rale che tra­va­lica deli­be­ra­ta­mente le con­no­ta­zioni di razza.

Sim­boli viventi di que­sta com­plessa ope­ra­zione sono in primo luogo Il gio­vane di bot­tega, nel quale Frank Alpine, ita­loa­me­ri­cano alla deriva, si lega a dop­pio filo al bot­te­gaio ebreo Mor­ris Bober nel ten­ta­tivo di espiare la pro­pria colpa (è stato lui stesso, insieme a un delin­quente di quar­tiere, a rapi­nare il nego­zio di Bober), e len­ta­mente ne assume i con­no­tati e ne prende in carico le sof­fe­renze, appro­dando alla deci­sione con la quale si con­clude il romanzo: «Un giorno d’aprile Frank andò all’ospedale e si fece cir­con­ci­dere. Per un paio di giorni si tra­scinò in giro con un dolore fra le gambe. Il dolore lo infu­riava e lo ispi­rava. Dopo la Pasqua si fece ebreo».

Un’analoga con­di­zione è al cen­tro del magni­fico rac­conto «L’angelo Levine», tra i migliori del Barile magico, nel quale al pro­ta­go­ni­sta Mani­schewitz, un sarto che «nel suo cin­quan­tu­ne­simo anno di età ebbe a patire molte disgra­zie e molte umi­lia­zioni», la pos­si­bile sal­vezza si pre­senta nella per­sona dell’angelo Ale­xan­der Levine, un nero che, tut­ta­via, ebreo lo è stato «per tutta la vita, di buon grado».

L’universalizzazione dell’ebraismo, come con­di­zione che trova nella sof­fe­renza e nell’umiliazione più feroci un’occasione irri­pe­ti­bile di riscatto e matu­ra­zione, rag­giunge il suo cul­mine in L’uomo di Kiev (tra­du­zione infe­dele e neu­trale dell’originale The Fixer, in que­sto caso pre­ser­vata per motivi che, visti gli inter­venti sui titoli di The Natu­ral e The Assi­stant, non risul­tano del tutto con­di­vi­si­bili), il romanzo più ammi­rato di Mala­mud, vin­ci­tore, nel 1967, tanto del Natio­nal Book Award quanto del Puli­tzer.

Nella nota al testo, Simo­netti include oppor­tu­na­mente una lunga cita­zione, nella quale lo stesso Mala­mud rico­strui­sce la genesi del romanzo, e della quale val la pena di ripor­tare almeno uno stral­cio. «Ero alla ricerca di una sto­ria che fosse acca­duta in pas­sato e che forse sarebbe potuta suc­ce­dere di nuovo. Volevo la con­nes­sione sto­rica che mi per­met­tesse di inven­tare un mito. In altre parole, volevo mostrare quanto alcune delle nostre sfor­tu­nate espe­rienze sto­ri­che siano ricor­renti, quasi ino­pi­nate, quasi ritualistiche».

Il tema che inte­ressa Mala­mud, almeno in ori­gine, è «l’ingiustizia sulla scena ame­ri­cana», e le sue ricer­che lo spin­gono prima alla ricerca di un pos­si­bile pro­ta­go­ni­sta afroa­me­ri­cano, quindi a sof­fer­marsi sul caso Sacco e Van­zetti, o su quello di Caryl Chess­man, il cele­bre «ban­dito della luce rossa» che, con­dan­nato a morte, ottenne otto rin­vii dell’esecuzione in dodici anni, che tra­scorse in car­cere scri­vendo tre auto­bio­gra­fie e un romanzo di note­vole suc­cesso.

La scelta finale cade invece sulla Rus­sia zari­sta e sull’incarcerazione e il pro­cesso cui venne sot­to­po­sto Men­del Bei­lis, un ebreo accu­sato di omi­ci­dio rituale e infine assolto. Un epi­so­dio di anti­se­mi­ti­smo che, nelle mani di Mala­mud, e gra­zie alla tra­sfi­gu­ra­zione del per­so­nag­gio sto­rico nel pro­ta­go­ni­sta del romanzo, Yakov Bok, un ebreo le cui disgra­zie nascono diret­ta­mente dalla volontà di rin­ne­gare il pro­prio retag­gio e fin­gersi «gen­tile», si tra­sforma in una memo­ra­bile para­bola sull’assunzione delle pro­prie colpe, sul recu­pero della pro­pria iden­tità e sul riscatto assi­cu­rato dall’abuso e dalla sofferenza.

Nell’Uomo di Kiev la voca­zione uni­ver­sa­liz­zante di Mala­mud, la capa­cità, per usare le sue stesse parole, di sfrut­tare la «con­nes­sione sto­rica» per inven­tare un mito, rag­giunge il suo cul­mine, e il suc­cesso gigan­te­sco otte­nuto da un romanzo certo non facile, e carico di un’ottenebrante bru­ta­lità, si spiega pro­prio con la ric­chezza di let­ture che esso può gene­rare, e che ha spinto i recen­sori del tempo a vedere di volta in volta nella sto­ria di Bok una meta­fora cri­sto­lo­gica, una rifles­sione sull’Olocausto, un attacco al raz­zi­smo americano.

Que­sta stessa voca­zione all’universale, peral­tro, rap­pre­senta un poten­ziale limite della nar­ra­tiva di Mala­mud, e in par­ti­co­lare dei suoi romanzi. Vi è in essi, a tratti, un eccesso meta­fo­rico, un con­trollo della strut­tura e dei richiami let­te­rari che rischia di andare a detri­mento della libertà di rac­conto. È quanto accade soprat­tutto nel Fuori­classe, dove la sto­ria di Roy Hobbs e del suo fal­li­mento è fin troppo mediata dai con­ti­nui rimandi al mito caval­le­re­sco, ovvia­mente inver­tito, se non negli assunti, quanto meno negli esiti; ma anche nel Gio­vane di bot­tega e per­fino nell’Uomo di Kiev, riscat­tati peral­tro rispet­ti­va­mente dalla forza del milieu (non a caso, Leslie Fied­ler vide in The Assi­stant forse il primo, vero romanzo ame­ri­cano sugli anni Trenta e sulla Depres­sione) e dall’indubbia effi­ca­cia della rico­stru­zione storica.

La voca­zione alla para­bola uni­ver­sale trova invece il suo per­fetto cor­re­la­tivo nella forma del rac­conto, forse per­ché la misura breve non neces­sita di com­plesse archi­tet­ture che espli­ci­tino il per­corso e il destino dei pro­ta­go­ni­sti. In testi come «L’angelo Levine» e «Il pro­fugo tede­sco», o in altri, pic­coli capo­la­vori come «La dama del lago», «Il barile magico» e «L’uccello-ebreo», Mala­mud rag­giunge pro­ba­bil­mente le vette asso­lute della sua arte, gua­da­gnan­dosi uno spa­zio esclu­sivo all’interno della grande tra­di­zione del rac­conto ame­ri­cano e l’ammirazione incon­di­zio­nata dell’altra mae­stra della nar­ra­zione breve che scrisse nel suo stesso torno di anni: Flan­nery O’Connor.

Ana­loga libertà com­po­si­tiva Mala­mud rie­sce a rag­giun­gere in quello che, fin dalla sua pub­bli­ca­zione, è sem­pre stato con­si­de­rato il suo romanzo minore, forse il meno riu­scito. Pro­prio per­ché svin­co­lato dalle neces­sità e dagli obbli­ghi della para­bola, Una nuova vita non ripro­duce le dina­mi­che interne che ren­dono l’opera di Mala­mud un unico blocco coe­rente.

Nella vicenda – spic­ca­ta­mente auto­bio­gra­fica – di Sey­mour Levin, che abban­dona una vita urbana costel­lata di fal­li­menti e va a «cer­car for­tuna» a ovest, ritro­van­dosi a inse­gnare in un pic­colo col­lege e a con­fron­tarsi con gli spet­tri del pro­vin­cia­li­smo e della deriva mac­car­ti­sta, la ripro­po­si­zione del sogno di riscatto che acco­muna tutti i pro­ta­go­ni­sti di Mala­mud si incro­cia con il mito del West e la sua deco­stru­zione, e con il ritratto al vetriolo di un mondo che, con il suo gri­giore «tran­quil­liz­zato», risuc­chia il pro­ta­go­ni­sta e ne mette a dura prova la vitalità.

Un qua­dro dell’America degli anni cin­quanta nel quale, come ha avuto modo di sot­to­li­neare Jona­than Lethem, Mala­mud sa attin­gere a quella stessa, quieta dispe­ra­zione che acco­muna due capo­la­vori risco­perti come Revo­lu­tio­nary Road, di Richard Yates, e Sto­ner, di John Williams.

Il Manifesto – 4 maggio 2014

Ber­nard Mala­mud

Romanzi e rac­conti 

volume I 1952–1966

Meridiani Mondadori, 2014

euro 65,00

David Grossman, "Siamo prigionieri in una 'bolla' d'odio ma questo conflitto ci spinge a cambiare"

“Israeliani e palestinesi obbediscono da decenni alla legge della vendetta, ma nell'attuale conflitto c'è qualcosa di diverso. Con dolore e sofferenza, siamo costretti a crescere”. Un intervento dello scrittore israeliano David Grossman.

David Grossman

"Siamo prigionieri in una 'bolla' d'odio ma questo conflitto ci spinge a cambiare"

La situazione in cui sono intrappolati israeliani e palestinesi assomiglia sempre di più a una bolla ermetica, sigillata. In questa bolla, con gli anni, entrambe le parti hanno messo a punto giustificazioni convincenti e raffinate per qualunque azione da esse intrapresa. Israele può dire, a ragione, che nessun Paese al mondo rimarrebbe immobile di fronte agli incessanti attacchi di Hamas, o alla minaccia dei tunnel sotterranei.

E Hamas, dal canto suo, giustifica gli attacchi contro lo Stato ebraico sostenendo che il suo popolo è ancora sotto occupazione e che i cittadini della Striscia di Gaza languono a causa del blocco imposto da Israele.

In una situazione in cui i cittadini israeliani si aspettano che il loro governo faccia qualunque cosa perché nessun bambino rimanga vittima di un commando di Hamas che spunta da sottoterra nel mezzo di un centro abitato limitrofo alla Striscia, chi mai potrebbe discutere con loro? E cosa risponderemo alla gente bombardata di Gaza che sostiene che le gallerie e i razzi sono le ultime armi che ha a disposizione per contrastare una potenza come Israele? Dentro a questa bolla ermetica, crudele e disperata, ciascuna delle parti, ognuna dal suo punto di vista, ha ragione. Ciascuna obbedisce alla legge della bolla: quella della violenza e della guerra, della vendetta e dell`odio.

La domanda più importante che dovremmo porci ora, in piena guerra, non concerne gli orrori che si verificano ogni giorno. Dovrebbe piuttosto essere questa: com`è possibile che da oltre cento anni noi e i palestinesi soffochiamo insieme dentro questa bolla? Siccome non posso porre questa domanda ai rappresentanti di Hamas, e non ho la presunzione di capire il loro modo di pensare, la faccio ai dirigenti del mio paese, all`odierno primo ministro e ai suoi predecessori: come avete fatto a sprecare il tempo trascorso dall`ultimo conflitto senza intraprendere nessuna iniziativa di dialogo, senza tentare un approccio con Hamas per cercare di cambiare l`esplosiva realtà tra noi?

Perché Israele, negli ultimi anni, ha intenzionalmente evitato di avviare un negoziato con la parte più moderata e aperta al dialogo del popolo palestinese, anche solo per fare pressione su Hamas? Perché per dodici anni ha ignorato l`iniziativa della Lega Araba che avrebbe potuto coinvolgere Paesi arabi moderati e imporre forse un compromesso a Hamas? In altre parole, come mai, per decenni, i governi israeliani non sono stati in grado di pensare al di fuori della bolla?

Eppure, malgrado tutto, nell`attuale confronto tra Israele e Gaza c`è qualcosa di diverso. Al di là dei toni infiammati di alcuni politici che fomentano il fuoco della guerra e dietro alla grande messinscena di "unità" in parte genuina, ma per lo più artefatta - della popolazione israeliana, accade qualcosa che riesce a incentrare l`attenzione di molti israeliani su un meccanismo alla base di tutta la "situazione", un meccanismo di ripetitività sterile, letale.

Qualcosa, in questo ciclo di violenza, di vendetta e di contro-vendetta, rivela a molti israeliani un`immagine che finora avevamo rifiutato di riconoscere. Improvvisamente riusciamo a vedere con brutale chiarezza il ritratto di Israele: un Paese audace, con fantastiche capacità creative e di inventiva, che da più di cento anni gira intorno alla macina di un conflitto che avrebbe potuto essere risolto anni fa.

Se rinunciassimo per un momento a considerare le ragioni e le motivazioni con le quali ci proteggiamo da sentimenti di compassione e di semplice umanità verso i moltissimi palestinesi le cui vite sono sconvolte da questa guerra, forse riusciremmo a vederli girare insieme a noi, all`infinito, intorno a questa macina, accecati e intorpiditi dalla disperazione. Non so cosa pensino esattamente i palestinesi in questi giorni, che cosa pensi la gente di Gaza. Sento però che Israele sta maturando.

Con dolore, con sofferenza, digrignando i denti, Israele cresce. O meglio, è costretto a crescere. Nonostante le dichiarazioni bellicose e i proclami infiammati di politici e di commentatori, al di là delle feroci invettive di energumeni della destra contro chi la pensa diversamente da loro, al di là di tutto questo, il flusso centrale dell`opinione pubblica israeliana sta acquistando lucidità.

La sinistra è più consapevole dell`intensità dell`odio verso Israele (che non deriva solo dall`occupazione), della minaccia dell`integralismo islamico e della fragilità di qualunque accordo verrà firmato. Molte più persone, a sinistra, capiscono oggi che i timori e le ansie degli esponenti della destra non sono soltanto paranoie ma scaturiscono da una concreta realtà. Spero che anche la destra riconosca - seppure con rabbia e frustrazione - i limiti della forza, il fatto che anche un Paese forte come il nostro non può agire unicamente secondo la propria volontà e che, nell`epoca in cui viviamo, non ci sono più vittorie inequivocabili.

Ci sono soltanto "fotogrammi di vittoria" che lasciano il tempo che trovano e il cui negativo ci mostra che nelle guerre ci sono unicamente perdenti e non esiste una soluzione militare al reale malessere del popolo che abbiamo di fronte. E fintanto che il senso di soffocamento della gente di Gaza non si dissiperà nemmeno noi, in Israele, potremo respirare con agio, con entrambi i polmoni. Noi israeliani lo sappiamo da decenni, e da decenni ci rifiutiamo di capirlo.

Ma forse, questa volta, lo abbiamo capito un po` di più, oppure, per un momento, abbiamo visto la nostra vita da una prospettiva un po` diversa. È una comprensione dolorosa, e sicuramente minacciosa, ma potrebbe essere l`inizio di un cambiamento e indicare agli israeliani la necessità impellente, l`urgenza di raggiungere una pace con i palestinesi come piattaforma per un`intesa anche con gli altri Stati arabi. Potrebbe mostrare la pace- cosi disprezzata oggi- come l`opzione migliore e più sicura fra quelle a disposizione.

Anche Hamas maturerà una comprensione del genere? Non posso saperlo. Ma la maggior parte del popolo palestinese, rappresentato da Mahmoud Abbas, ha già optato, in pratica, per l`abbandono del terrorismo e per il negoziato. E potrà il governo israeliano dopo i recenti,sanguinosi scontri e la perdita di tanti giovani a noi cari, esimersi dal tentare almeno questa strada? Continuare a ignorare Mahmoud Abbas come elemento essenziale per la soluzione del conflitto? Continuare a rinunciare alla possibilità di un accordo con i palestinesi in Cisgiordania che conduca a un graduale miglioramento, dei rapporti con il milione e 800mila abitanti di Gaza?

In quanto a noi, in Israele, non appena la guerra sarà terminata, dovremo cominciare a creare un nuovo tipo di solidarietà che modifichi il quadro degli odierni, ristretti interessi settoriali. Una solidarietà fra coloro che sono consapevoli del pericolo mortale di continuare a girare la macina. Fra coloro che capiscono che le linee di confine oggigiorno non sono più tra arabi ed ebrei ma tra chi aspira a vivere in pace e chi invece si nutre, emotivamente e ideologicamente, di violenza e ne vuole il proseguimento.

Sono convinto che in Israele ci sia ancora una massa critica di persone, di sinistra e di destra, religiosi e laici, ebrei e arabi, in grado di approvare, in maniera coerente e senza farsi illusioni, tre o quattro punti di un accordo per una soluzione del conflitto con i nostri vicini.

Molti "ricordano ancora il futuro" (un ossimoro, una locuzione strana, ma azzeccata in questo contesto) che desiderano e che augurano a Israele e alla Palestina. C`è chi si rende conto ( chissà per quanto tempo ancora) che, se ci faremo sopraffare dall`apatia, se lasceremo le cose in mano agli altri, ci sarà chi ci trascinerà tutti, con fermezza e impeto, nella prossima guerra e, strada facendo, attizzerà ogni possibile focolaio di scontro nella società israeliana.

E noi tutti, israeliani e palestinesi, continueremo a girare con gli occhi bendati, a testa china, accomunati dalla disperazione e intorpiditi dalla stupidità, intorno alla macina del conflitto che frantuma e polverizza le nostre vite, le nostre speranze e la nostra umanità.

La repubblica – 28 luglio 2014

Il futuro della Lista Tsipras fuori e contro il Pd

Contro i tatticismi opportunistici di SEL e l'ideologismo vetero di Rifondazione, per una sinistra alternativa al PD, partito-regime.

Alfonso Gianni

Il futuro della Lista Tsipras fuori e contro il Pd

Trovo fran­ca­mente sor­pren­dente l’inutile viru­lenza con cui Mas­si­mi­liano Sme­ri­glio nell’intervista rila­sciata a que­sto gior­nale si sca­glia con­tro gli esiti dell’Assemblea nazio­nale tenuta dalla lista Tsi­pras lo scorso sabato. Non che man­chino argo­menti per una sana rifles­sione cri­tica e auto­cri­tica. Molti di que­sti li ha for­niti Revelli stesso, nel corso di una disa­mina spie­tata dello scarso radi­ca­mento sociale del nostro voto e quindi della nostra debo­lezza strut­tu­rale.

Il pro­blema che quindi abbiamo tutti, com­presa Sel — a meno che l’intervista di Sme­ri­glio non pre­an­nunci uno sgan­cia­mento dal per­corso – è come supe­rare quei limiti evi­denti e pro­ba­bil­mente in que­sta fase non eli­mi­na­bili del tutto, dando vita a un pro­cesso costi­tuente fatto di pra­ti­che coe­renti che costrui­sca un “rap­pre­sen­tato strut­tu­rato”, dopo essere riu­sciti per poco più di 8mila deci­sivi voti e dopo ripe­tute scon­fitte, a dare vita ad una rap­pre­sen­tanza isti­tu­zio­nale europea.

È evi­dente che quest’ultima non può soprav­vi­vere a lungo senza la costru­zione del primo, ovvero di un sog­getto poli­tico nuovo di sini­stra in un Paese dove quest’ultima può dirsi se non ine­si­stente, quan­to­meno irri­le­vante. La suc­ces­sione dei fatti e la nostra infe­lice sto­ria pre­gressa, e non pro­getti a tavo­lino, ha voluto infatti che noi per­cor­res­simo un pro­cesso pra­ti­ca­mente inverso a quello che hanno com­piuto Siryza, o altre forze della sini­stra euro­pea fino alla recen­tis­sima Pode­mos, le quali prima di fare il balzo in Europa si sono date un pro­filo poli­tico e un’organizzazione con­se­guente su scala nazio­nale.

Di fronte alla ori­gi­na­lità della nostra con­di­zione e agli ine­diti pro­blemi che essa pone fanno solo sor­ri­dere le cri­ti­che inge­ne­rose e futili sull’elevata età dei par­te­ci­panti all’Assemblea (peral­tro la lista Tsi­pras vanta un ele­vato tasso di voto gio­va­nile), o sulla rela­tiva lun­ghezza delle rela­zioni intro­dut­tive, o l’assenza di una strut­tu­ra­zione demo­cra­tica peral­tro pie­na­mente rico­no­sciuta e moti­vata come tran­si­to­ria, cui l’Assemblea ha comin­ciato a porre rime­dio pro­ce­dendo alla costru­zione di un coor­di­na­mento prov­vi­so­rio per auto pro­po­si­zione, ma rap­pre­sen­ta­tivo dei comi­tati territoriali.

Evi­den­te­mente il pro­blema sta altrove. È emerso in un qual­che modo nella discus­sione che si è accesa in uno dei gruppi tema­tici nei quali si è divisa l’assemblea e con­cerne la pre­senza even­tuale alle pros­sime ele­zioni regio­nali. In realtà la que­stione è stata male impo­stata fin dal suo ini­zio, e non solo dall’intervista di Sme­ri­glio. Infatti non credo si possa discu­tere frut­tuo­sa­mente il da farsi di fronte a que­sta sca­denza, se prima non si affronta una discus­sione che da tempo incalza su cosa sono diven­tate le isti­tu­zioni regio­nali – ora ter­reno pri­vi­le­giato per l’esercizio della cor­ru­zione delle eli­tes poli­ti­che — e cosa soprat­tutto diven­te­ranno se andrà in porto la riforma costi­tu­zio­nale attual­mente in discus­sione al Senato che tocca così pesan­te­mente il Titolo V, già oggetto di ampie modi­fi­ca­zioni una decina di anni fa. 

Le nuove norme che il governo ha pro­po­sto ten­dono a ridurre le regioni a una sem­plice arti­co­la­zione ammi­ni­stra­tiva. L’eliminazione delle com­pe­tenze legi­sla­tive “con­cor­renti” e la “clau­sola di supre­ma­zia” ripor­tano molte tema­ti­che di forte impatto sociale nell’ambito squi­si­ta­mente sta­tale a sua volta limi­tato dalle inge­renze degli organi della gover­nance a-democratica euro­pea (ad esem­pio con il fiscal com­pact). Il sogno della vec­chia sini­stra di fare delle regioni un’articolazione demo­cra­tica dello Stato per avvi­ci­nare la cosa pub­blica ai cit­ta­dini è del tutto tra­volto. Prima di deci­dere con chi andare biso­gne­rebbe discu­tere se e perché.

Ma sca­vando ancora, il nodo vero del con­ten­dere è sulla natura del Pd. Del Pd nel suo com­plesso, non solo del feno­meno Renzi. È dif­fi­cile imma­gi­nare che Renzi abbia vinto indi­pen­den­te­mente o addi­rit­tura con­tro il Pd. Per quanto sia forte la per­so­na­liz­za­zione in atto, abbiamo assi­stito, attra­verso un pro­cesso non breve fatto anche di bru­schi salti, come l’elezione di Renzi, alla tra­sfor­ma­zione di un intero par­tito in un sistema di governo delle isti­tu­zioni e della società.

Le ana­lo­gie con la Dc sono del tutto fuori luogo. Non esi­ste più alcun rife­ri­mento ideale e tan­to­meno fina­li­stico. Vi è la totale com­pe­ne­tra­zione nel pre­sente del sistema di gover­nance euro­peo e nazio­nale, cui tutto è sot­to­messo. Il par­tito piglia-tutto dà luogo ad una muta­zione antro­po­lo­gica delle sue eli­tes e del senso stesso del con­cetto di par­tito.

Que­sto spiega anche la flui­dità delle posi­zioni interne, rapi­dis­sime nell’uniformarsi all’onda vin­cente senza lasciare nep­pure una trac­cia del pro­prio per­corso. Che ne è dei “gio­vani tur­chi”? Le arti­co­la­zioni delle posi­zioni per­so­nali – al di là delle migliori inten­zioni – o ter­ri­to­riali non rie­scono a con­tra­stare que­sta liqui­dità poli­tica né ergersi a oppo­si­zione strut­tu­rata e duratura.

La sini­stra, se sarà, non potrà che svi­lup­parsi fuori e con­tro que­sto partito-governo. Il che non esclude il con­fronto o pos­si­bili con­ver­genze su sin­goli aspetti e temi, ma cer­ta­mente sì la ripro­po­si­zione dell’alleanza coar­tata dal ricatto del voto utile anche a livello regio­nale. Qui sta il nodo delle diver­genze, che va affron­tato non a colpi di accetta, ma senza sfug­girvi e con serietà. La tra­sfor­ma­zione di una lista nata per un nuovo pro­getto euro­peo in un sog­getto di sini­stra radi­cato nel nostro paese passa ine­vi­ta­bil­mente per que­sta strada. Prima la intra­pren­diamo, evi­tando dera­glia­menti elet­to­rali, meglio è visto che non sarà breve né lineare.

Il Manifesto – 25 luglio 2014

Pas­sare attra­verso l’inferno, la nau­sea, l’orrore: Baudelaire visto da Benjamin Fondane

Charles Meryon, Pont Neuf (1853)

Nel 1947 appaiono in Francia due studi su Baudelaire. Il primo, di grande successo, di un lanciatissimo Sartre. L'altro, incompiuto ma di una bellezza folgorante, di Benjamin Fondane, surrealista di origine romena, morto a Auschwitz nel 1944. Dopo quasi settant'anni il libro è ora disponibile in italiano.

Pierluigi Pellini


Baudelaire nel ruolo di frequentatore del magma esistenziale

Nel primo Mani­fe­sto del sur­rea­li­smo, del 1924, la cele­bre lita­nia dei pre­cur­sori non poteva non evo­care Bau­de­laire: «sur­rea­li­sta nella morale»; ma una più evi­dente affi­nità elet­tiva det­tava a Bre­ton il rico­no­sci­mento nei con­fronti di Rim­baud: «sur­rea­li­sta nella pra­tica della vita e altrove». Il filo­sofo Ben­ja­min Fon­dane, ebreo di ori­gine romena a Parigi dal 1923, legato negli anni Venti al gruppo sur­rea­li­sta, da cui pre­sto tut­ta­via prende le distanze, dopo aver scritto un libro sul poeta-canaglia (Rim­baud le voyou, 1933), dedica gli ultimi anni della sua breve esi­stenza – morirà a Ausch­witz nell’ottobre del ’44 – alla ste­sura di un’importante mono­gra­fia, oggi per la prima volta tra­dotta in ita­liano con il titolo Bau­de­laire e l’esperienza dell’abisso, che dei Fiori del male dà una let­tura inten­sa­mente empa­tica, impron­tata a un dispe­rato vitalismo.

Con­tro il Bau­de­laire for­ma­li­sta di Valéry, pre­cur­sore di Mal­larmé, sublime faci­tore di armo­nici ales­san­drini e supe­riore intel­li­genza cri­tica, Fon­dane riven­dica l’ineludibile cen­tra­lità del magma esi­sten­ziale, dell’esperienza estrema del male, della fre­quen­ta­zione dell’Abisso; e afferma la prio­rità dello «spleen» sull’«ideale», del «sel­vag­gio» sul let­te­rato, con­trap­po­nendo al canone al tempo ancora domi­nante dell’art pour l’art sim­bo­li­sta e del ritorno all’ordine clas­si­ci­sta una diversa genea­lo­gia della poe­sia fran­cese del Nove­cento, in cui Rim­baud è il solo auten­tico disce­polo di Bau­de­laire e i sur­rea­li­sti appa­iono impli­ci­ta­mente come «gli orri­bili lavo­ra­tori» pre­vi­sti dalla Let­tera del veg­gente e invi­tati a pro­se­guirne l’opera. Il libro esce postumo nel 1947: l’anno stesso del Bau­de­laire di Sar­tre; e il con­fronto con l’arida requi­si­to­ria del più for­tu­nato filo­sofo esi­sten­zia­li­sta baste­rebbe a sta­bi­lirne il valore.

È tut­ta­via un’opera in parte incom­piuta, e si vede: fre­quenti le ridon­danze e le ripe­ti­zioni, a volte lasco il legame fra i capi­toli, nume­rosi gli spunti solo abboz­zati. Ma pro­prio l’imprevedibile discon­ti­nuità del det­tato scon­si­glia di cedere alla ten­ta­zione di una let­tura anto­lo­gica: nel Bau­de­laire – que­sto forse, oggi, il motivo più con­vin­cente, e emo­zio­nante, del suo fascino – urge un’impazienza testa­men­ta­ria di dire tutto, che regala pagine illu­mi­nanti su Hugo (odio­sa­mato padre poe­tico per Bau­de­laire, «sur­rea­li­sta quando non è stu­pido» per Bre­ton, e per Fon­dane incar­na­zione di quella reli­gione del dovere e del pro­gresso che è l’idolo pole­mico di tutto il libro), o su Swift, o per­fino su Dante (in con­trap­po­si­zione con la let­tura di T.S. Eliot); trac­cia paral­leli né scon­tati né pere­grini fra Bau­de­laire, Dostoe­v­skij e Nie­tzsche; ingag­gia una pole­mica insi­stita con la psi­ca­na­lisi, che non nasconde tut­ta­via pro­fonde con­so­nanze con il pen­siero freu­diano.

Benjamin Fondane

In defi­ni­tiva, offre un’estetica in nuce: in cui metro di ogni valore è «la pro­fon­dità dell’esperienza vis­suta»; in cui pro­prium dell’arte sono la capa­cità di «pas­sare attra­verso l’inferno, la nau­sea, l’orrore» e il corag­gio di «sfi­dare le leggi fon­da­men­tali dell’essere o il prin­ci­pio di non con­trad­di­zione»; e dalla let­te­ra­tura è invo­cata la «pos­si­bi­lità di una libe­ra­zione da una realtà senza vie d’uscita». Una realtà che rin­via a Kafka (Rela­zione per un’accademica), ma non può non cari­carsi, nella Parigi occu­pata del 1943, di tra­gi­che riso­nanze autobiografiche.

Fon­dane è filo­sofo dell’esistenza e dell’io: ha in sospetto ogni uni­ver­sale, ogni coa­zione all’Idea che can­celli l’individualità. Se in una ver­ti­gi­nosa digres­sione riper­corre per sommi capi l’opposizione fra uni­ver­sale e indi­vi­duo nella tra­di­zione filo­so­fica occi­den­tale, è per mostrare come il misti­ci­smo maso­chi­sta di Bau­de­laire, che si inchina alla tiran­nia dell’ideale e si offre al car­ne­fice, para­dos­sal­mente riaf­fermi la prio­rità incon­cul­ca­bile dell’io con­tin­gente, del corpo, di una ses­sua­lità degra­data; se si adden­tra nelle sot­ti­gliezze della teo­lo­gia del male, è per spie­gare come anche nel vizio il bau­de­lai­riano gusto dell’infinito possa isti­tuire «una sorta di per­fe­zione meta­fi­sica», unica alter­na­tiva pra­ti­ca­bile essendo, nel suo uni­verso poe­tico, quella fra l’inferno e il nulla.

Ma esal­tando nei Fiori del male il polo nega­tivo della meta­fora, Fon­dane non rove­scia sol­tanto la let­tura super­ci­liosa di un Valéry, con ovvie con­se­guenze sul canone: non Il bal­coneo Rac­co­gli­mento, ma L’abisso o L’amore del nulla appa­iono come i testi più signi­fi­ca­tivi; fa anche il con­tro­pelo a innu­me­re­voli affer­ma­zioni dello stesso Bau­de­laire, indi­riz­zate a sva­lu­tare tutto ciò che è «natu­rale», e a esal­tare di con­tro la bel­lezza armo­nica dell’arte (e di ogni arti­fi­cio), la virtù del santo e dell’eroe (o, come ripiego, l’autocontrollo del dandy).

Che l’opera cri­tica di Bau­de­laire altro non sia che un son­tuoso appa­rato di dene­ga­zione, un monu­men­tale esor­ci­smo con­tro l’Abisso – imma­gine in cui si rias­su­mono l’inclinazione al vizio, la vio­lenza della volun­tas scho­pe­n­haue­riana, l’assoluto di un’esperienza bru­ciante – è tesi estrema e discu­ti­bile, ma non priva di riscon­tri, se è vero che già nel Salon del 1846 il gio­vane cri­tico d’arte, futuro autore di Spleen e ideale, poteva chie­dersi, con fol­go­rante luci­dità: «se si tro­vasse l’ideale, que­sta cosa assurda, que­sta cosa impos­si­bile, che ce ne faremmo del nostro io?».

E tut­ta­via la let­tura esi­sten­ziale – non meno di quella for­ma­li­sta, o di quella mar­xi­sta, allegorico-metropolitana, che negli stessi anni stava ela­bo­rando Wal­ter Ben­ja­min, ponendo al cen­tro del canone i Qua­dri pari­gini – è sem­pre a rischio di uni­la­te­rali for­za­ture: nella sua ansia di verità, sfiora il ridu­zio­ni­smo bio­gra­fico; resti­tui­sce I fiori del male a un roman­ti­ci­smo nero che non fa giu­sti­zia alla loro moder­nità; e insomma ne limita la com­ples­sità.

Del resto, anche le let­tere dispe­rate e auto­de­ni­gra­to­rie alla madre, in cui Fon­dane crede di tro­vare il Bau­de­laire più auten­tico, per quanto intense e com­mo­venti, non sono a tratti meno reto­ri­ca­mente costruite, meno intes­sute di stra­te­gi­che men­zo­gne (o mezze verità), degli scritti desti­nati alla pub­bli­ca­zione e tac­ciati di sia pure invo­lon­ta­ria ipocrisia.

Alcuni di que­sti limiti sono evi­denti anche nei saggi di uno degli inter­preti di Bau­de­laire oggi più accre­di­tati, soprat­tutto in Fran­cia: il poeta Yves Bon­ne­foy, che al libro di Fon­dane deve pro­ba­bil­mente più di quanto dichiari.

Anche per que­sto biso­gna essere grati a Nino Ara­gno, non nuovo a intel­li­genti repê­cha­ges; ed è dav­vero un pec­cato che un’adeguata pre­pa­ra­zione lin­gui­stica e storico-critica non sem­pre sor­regga lo zelo del cura­tore.

Luca Orlan­dini vota al Bau­de­laire di Fon­dane un auten­tico culto, di cui è testi­mo­nianza, sem­pre per Ara­gno, anche un cor­poso volume di arruf­fate glosse (La vita invo­lon­ta­ria, pp. 330, euro 20,00) –, sic­ché all’eleganza della veste edi­to­riale non cor­ri­sponde, come sarebbe lecito atten­dersi, un testo filo­lo­gi­ca­mente atten­di­bile: troppi i refusi; spesso sciatta e a tratti impre­cisa la tra­du­zione, pun­teg­giata di fasti­diosi cal­chi dal fran­cese; lar­ga­mente incom­pleto il pur utile indice delle cita­zioni, che cor­reda il sag­gio di alcuni dei rife­ri­menti biblio­gra­fici omessi dall’autore; stu­pe­fa­cente la scelta della frase, siglata L.O., esi­bita in epi­grafe alla breve Nota del cura­tore. A chi legge il fran­cese, con­viene senz’altro risco­prire il libro di Fon­dane nella più recente edi­zione in lin­gua ori­gi­nale, quella uscita a Bru­xel­les per le Édi­tions Com­plexe nel 1994.

il Manifesto- 4 maggio 2014

Ben­ja­min Fon­dane

Bau­de­laire e l’esperienza dell’abisso

Aragno,2014

25 euro

Mimmo Rotella, un artista di confine

Trasformare i manifesti pubblicitari in opere d'arte, strappandoli dai muri e riassemblandoli in modo da dar loro significati completamente nuovi: è la tecnica del décollage, che Mimmo Rotella inventò nei primi anni Cinquanta, diventando poi famoso in tutto il mondo.

Valentina Tosoni

Milano. Mimmo Rotella, un artista di... confine

Palazzo Reale dedica una retrospettiva alla produzione dell'artista e alla sua idea di espressione materica dell’arte, proprio a partire dagli iconici manifesti strappati.

l fascino di ciò che rimane di un’immagine pubblicitaria, strappata, come fosse stata lacerata dal passaggio del tempo o da altre casualità, a cui si sommano colori che emergono dal fondo attraverso forme irregolari. Si crea così un’armonia nuova, attraversata da pensieri, atteggiamenti giocosi e dalle loro conseguenze.  Mimmo Rotella di questa pratica ha fatto il suo tratto stilistico più riconoscibile, con una serie di rimandi complessi e che prendono il via decisamente dalla Pop Art americana.

Una ricca raccolta di queste opere si trova ora a Palazzo Reale a Milano dove si è inaugurata la mostra dal titolo “Mimmo Rotella. Décollages e retro d’affiches”, che indaga l’incontro tra Nouveau Réalisme, Arte Informale e Pop Art e che rese in pochi anni l’artista una vera e propria  icona popolare grazie ai suoi manifesti strappati.  Si inventò questa tecnica a Roma nel 1953-54. 

All'origine c'era il  gesto casuale “Informale” del lavoro materico a cui si aggiungevano  le immagini massmediali, la cultura figurativa dei manifesti con i loro divi, che coincideva con le nuove esigenze della Pop Art. Il critico francese Pierre Restany capì che l'artista poteva diventare una delle anime del Nouveau Realisme,la risposta europea alla nuova tendenza americana. Infatti, tra le immagini cult proposte da Rotella, c'è quella di Marylin Monroe icona del divismo in assoluto.

Il percorso espositivo prende il via da una puntuale ricognizione sull’attività iniziale di Mimmo Rotella: 160 opere a partire dal 1953, l’anno delle prime sperimentazioni sul manifesto lacerato e sulla tecnica del decollage  che consiste nell’assemblare sulla tela pezzi di manifesti strappati per strada, fino al 1964, anno della partecipazione alla XXXII Biennale di Venezia.  

Negli anni Sessanta, avviai primi rapporti con la Francia, tramite il Nouveau Réalisme e con gli Stati Uniti. Sempre più attivo tra Roma e Parigi, Rotella ha modo di lavorare a stretto contatto con gli artisti della Pop Art,  nel 1962 esporrà alla Galleria Bonino di Buenos Aires e parteciperà all’esibizione “New Realists”, alla Sidney Janis gallery a New York. 

Seguire l’esperienza artistica di questo autore permette un vero e proprio viaggio nell’Italia del dopo guerra arricchito da prestiti di collezioni pubbliche e private, nazionali e internazionali, tra cui il Museo del Novecento di Milano, MACRO di Roma, Centre Pompidou di Parigi, Tate Modern.

Lo spostarsi transitando da un luogo all’altro,  assorbendo esperienze da tradurre per alimentare la propria ricerca è l’atteggiamento che ha caratterizzato il percorso di questo artista.  Di Origine calabrese, Mimmo Rotella nasce a Catanzaro nel 1918, ma inizia la sua attività pittorica a Roma, dove nel 1951 espone per la prima volta. Dopo un soggiorno alla Kansas City University, si trasferisce a Parigi. 

È tra Parigi e Roma che si svolge la sua successiva attività. Dopo la partecipazione alla Biennale del 1964 che gli dedicherà una sezione e la presenza nella mostra del Dadaismo a Milano, Rotella si dedicherà reportage e nel  2000, per sua stessa volontà, nasce la Fondazione Mimmo Rotella. L’esposizione, curata da Germano Celant, promossa e prodotta da Comune di Milano – Cultura, Palazzo Reale, Mimmo Rotella Institute e Fondazione Mimmo Rotella, sarà visitabile fino alla fine di agosto.

http://www.repubblica.it/

Mimmo Rotella

Décollages e retro d’affiches

Milano - Palazzo Reale

fino al 31 agosto