TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 30 gennaio 2015

Le relazioni pericolose della politica della differenza. Neoliberalismo e femminismo



E' possibile un uso neoliberale dell'emancipazionismo femminista? Si, se si sposta sul mero piano del diritto quella che è una questione di genere.

Paola Rudan

Le relazioni pericolose della politica della differenza

Anche i detrat­tori della filo­so­fia della sto­ria hanno rischiato di vedere nel pas­sag­gio dal for­di­smo al post­for­di­smo un pro­gresso, segnato dalla fine dell’uguaglianza coatta del regime di fab­brica sotto la spinta di un’istanza di libe­ra­zione dal lavoro. Ora che la libertà neo­li­be­rale rivela la matrice di una pre­ca­riz­za­zione glo­bale e senza con­fini, pos­siamo guar­dare indie­tro per com­pren­dere che cosa sia cam­biato nella vita comun­que messa al lavoro.

Nel suo For­tune del fem­mi­ni­smo. Dal capi­ta­li­smo rego­lato dallo Stato alla crisi neo­li­be­ri­sta (ombre corte, pp. 284, euro 24) – che rac­co­glie saggi pub­bli­cati tra il 1985 e il 2010 – Nancy Fra­ser riper­corre que­sto pas­sag­gio attra­verso le lenti del fem­mi­ni­smo, la cui for­tuna con­si­ste nel fatto di aver con­tri­buito a deter­mi­narlo.

Il discorso fem­mi­ni­sta è glo­bale per­ché l’ineliminabile par­zia­lità del suo sguardo rie­merge comun­que all’interno di qual­siasi sce­na­rio. Con la sua cri­tica al «capi­ta­li­smo andro­cen­trico e orga­niz­zato dallo Stato», però, il fem­mi­ni­smo (in par­ti­co­lare quello sta­tu­ni­tense) avrebbe ceduto alle lusin­ghe del «nuovo spi­rito del capi­ta­li­smo», accor­dando prio­rità alla cri­tica dei «modelli cul­tu­rali» rispetto a quella dell’economia poli­tica, alla riven­di­ca­zione del rico­no­sci­mento delle dif­fe­renze anzi­ché a una redi­stri­bu­zione egua­li­ta­ria.

Per Fra­ser il fem­mi­ni­smo deve libe­rarsi dalla sua liai­son dan­ge­reuse con il neo­li­be­ra­li­smo se vuole riaf­fer­mare il suo poten­ziale di «eman­ci­pa­zione». La rico­stru­zione sto­rica per­mette di inter­ro­garsi sulle pos­si­bi­lità di una tra­sfor­ma­zione radi­cale anche dopo – e nono­stante – la fine della storia.



Una giu­sti­zia bidimensionale

L’insistenza sull’emancipazione è un ten­ta­tivo di riva­lu­tare la «poli­tica dell’uguaglianza» alla luce di una com­pren­sione sto­rica e non dog­ma­tica della sua distanza e oppo­si­zione con la «poli­tica della dif­fe­renza». Non si tratta di descri­vere una pola­riz­za­zione irre­so­lu­bile, ma di inda­gare l’uguaglianza come pro­blema irri­solto di un’irrinunciabile dif­fe­renza.

Fra­ser arti­cola per­ciò un approc­cio «bidi­men­sio­nale» alla giu­sti­zia di genere che con­si­deri le sue impli­ca­zioni sia dal punto di vista della classe sia da quello dello sta­tus. La subor­di­na­zione delle donne, infatti, è radi­cata nella strut­tura eco­no­mica della società, ma è anche il risul­tato di «modelli andro­cen­trici isti­tu­zio­na­liz­zati» che inve­stono il diritto, le poli­ti­che pub­bli­che, la cul­tura popolare.

L’idea di eman­ci­pa­zione soste­nuta da Fra­ser, allora, non coin­cide con uno schie­ra­mento di prin­ci­pio per l’uguaglianza. Piut­to­sto, il poten­ziale eman­ci­pa­tivo dell’uguaglianza come della dif­fe­renza può essere misu­rato solo rispetto alla loro capa­cità di modi­fi­care rap­porti di subor­di­na­zione sto­ri­ca­mente deter­mi­nati. Lo sguardo bidi­men­sio­nale pro­duce quindi una sorta di «sto­ria e teo­ria poli­tica degli effetti», che mira a inda­gare come le con­se­guenze poli­ti­che di una riven­di­ca­zione mutino in rela­zione al con­te­sto, ride­ter­mi­nando le con­di­zioni della soggettivazione.

Nel con­te­sto del capi­ta­li­smo del secondo dopo­guerra, l’effetto della riven­di­ca­zione dell’uguaglianza come redi­stri­bu­zione da parte delle donne avrebbe posto in que­stione la divi­sione ses­suale del lavoro. Nel con­te­sto neo­li­be­rale, però, la crisi della tra­di­zio­nale distin­zione tra uomo–bread­win­ner e donna–hou­sewife è stato quello di «inten­si­fi­care la valo­riz­za­zione capi­ta­li­stica del lavoro sala­riato» delle donne su scala glo­bale. Con­tem­po­ra­nea­mente, la cri­tica allo sta­ta­li­smo dei regimi di wel­fare e alla natura oppres­siva dello Stato sociale sarebbe stata incor­po­rata nel pro­cesso di ridu­zione della spesa pub­blica e di pri­va­tiz­za­zione dei ser­vizi spia­nando la strada al neoliberalismo.



La divi­sione ses­suale del lavoro

Sono, que­sti, solo due esempi di quelle che Fra­ser defi­ni­sce «astu­zie della sto­ria», con un richiamo all’hegeliana astu­zia della ragione che segnala la com­pren­sione di un movi­mento glo­bale che supera, incor­po­ran­dole, le sue minac­ciose contraddizioni.

Per Fra­ser, che com­bina «mar­xi­smo e svolta cul­tu­rale», il neo­li­be­ra­li­smo non è solo una «razio­na­lità di governo», ma anche una nuova moda­lità di orga­niz­za­zione della pro­du­zione e ripro­du­zione sociale. La coa­zione neo­li­be­rale alla libertà ha effetti spe­ci­fici quando a pra­ti­care quella libertà sono le donne, iscritte in un regime di divi­sione ses­suale del lavoro ancora vigente, per quanto diverso da quello del secondo dopoguerra.

Se l’uguaglianza deve inve­stire il lavoro di cura facen­done una que­stione pie­na­mente sociale, deve allora esserci una tra­sfor­ma­zione tanto della strut­tura della ripro­du­zione quanto dei modelli cul­tu­rali che la sosten­gono. Così, Fra­ser uti­lizza la pre­tesa dell’uguaglianza non come una memo­ria o una nostal­gia, ma come una con­trad­di­zione che il regime neo­li­be­rale con­ti­nua a ripro­durre e che può essere radi­ca­liz­zata in modo che le dif­fe­renze non siano più cat­tu­rate nel suo movi­mento astuto.

Tut­ta­via, le tre parole che riven­dica nell’ottica dell’emancipazione – redi­stri­bu­zione, rico­no­sci­mento e rap­pre­sen­tanza, cioè l’estensione delle pos­si­bi­lità di pren­dere parola – non espri­mono tutta la forza di que­sta pro­spet­tiva. La via indi­cata, infatti, sarebbe di imporre ai mer­cati un nuovo con­trollo poli­tico. Per­ciò è dif­fi­cile capire come si pos­sano «sman­tel­lare i ruoli di genere e la loro codi­fi­ca­zione cul­tu­rale» se il capi­ta­li­smo – che per Fra­ser è intrin­se­ca­mente andro­cen­trico – non va messo in discus­sione ma solo «domato». Inol­tre, pur rico­no­scendo il declino dell’ordine keynesiano-westfaliano, Fra­ser non dice molto su quali siano le isti­tu­zioni che dovreb­bero prov­ve­dere a imporre quel con­trollo politico.



Nostal­gia dello Stato

La man­cata trat­ta­zione di que­sto pro­blema rischia di tra­dursi in una nostal­gia mai espli­ci­tata per lo Stato, o nella sem­plice ammis­sione della neces­sità di ricon­fi­gu­rare il rap­porto tra diritti civili, poli­tici e sociali di fronte all’obsolescenza del modello che pun­tava a costruire una rela­zione deter­mi­nante tra cit­ta­di­nanza e classe sociale.

Nono­stante i limiti della sua pro­po­sta nor­ma­tiva, Fra­ser indica al fem­mi­ni­smo que­stioni rile­vanti. Men­tre si discute su come la libertà fem­mi­nile possa sfug­gire alla presa della «libertà neo­li­be­rale», par­lando di ugua­glianza Fra­ser pone il pro­blema delle con­di­zioni mate­riali della libertà. Non si tratta di una disputa tra scuole, ma della capa­cità del discorso poli­tico fem­mi­ni­sta di essere signi­fi­ca­tivo per le donne, di uscire dai con­fini di un dibat­tito eli­ta­rio per diven­tare parte di una lotta con­tro­e­ge­mo­nica.

In que­sta pro­spet­tiva va letta la scelta di sto­ri­ciz­zare anzi­ché deco­struire. Per Fra­ser, la «sto­ria degli effetti» è essen­ziale sia per com­pren­dere sia per pre­ve­nire il «cedi­mento» della teo­ria fem­mi­ni­sta all’incorporazione neo­li­be­rale. La dimen­sione sto­rica diventa però eva­ne­scente quando la sua pro­po­sta non fa i conti fino in fondo con le tra­sfor­ma­zioni dello Stato nel con­te­sto globale.

Pen­sare que­sta dimen­sione isti­tu­zio­nale rimane que­stione aperta, che dif­fi­cil­mente può risol­versi evo­cando una micro­fi­sica del wel­fare. D’altra parte, For­tune del fem­mi­ni­smo non offre una teo­ria poli­tica imme­dia­ta­mente spen­di­bile, ma invita a «diven­tare sto­ri­ca­mente con­sa­pe­voli», soprat­tutto «quando ope­riamo su un ter­reno popo­lato dal nostro inquie­tante doppio».


Il Manifesto – 14 gennaio 2015