TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


lunedì 22 giugno 2015

Martin Buber: la vita e il pensiero filosofico



Continuiamo la pubblicazione dello studio di Pier Francesco Zarcone sui rapporti fra ebraismo e anarchismo. Oggi trattiamo del pensiero di Martin Buber.

Pier Francesco Zarcone

Martin Buber: la vita e il pensiero filosofico

(Quarta parte di Martin Buber e l'anarchismo)

a) la vita

Martin Mordechai Buber, nato a Vienna nel 1878 da una famiglia di ebrei austriaci assimilati, fu filosofo, teologo e pedagogista e visse la propria vita con una pienezza intellettuale di tutto rispetto. Dopo il divorzio dei genitori, trascorse l'infanzia dal nonno Salomon, nell'attuale città ucraina di L'vov (all'epoca Leopoli, nella Galizia asburgica). Il nonno, oltre che uomo d'affari, era un grande conoscitore della tradizione e della letteratura ebraiche.

Oltre alle lingue-madri yiddish e tedesco, imparò subito ebraico, francese, inglese e italiano, e poi polacco alla scuola superiore. Nel 1892, dopo una crisi religiosa, ritornò nell'ambiente laico viennese e conobbe le opere di Kant, Kierkegaard e Nietzsche. Nel 1896 cominciò a studiare filosofia, filologia e storia dell'arte a Vienna, continuando poi gli studi a Lipsia e Zurigo.

In quel periodo conobbe il poeta e attivista anarchico Gustav Landauer, anche lui ebreo, e nel 1898 aderì al sionismo, pur senza che le sue posizioni coincidessero con quelle del fondatore Theodor Herzl. In definitiva si trattò di un'adesione non sempre facile, giacché per Buber il movimento sionista non era connesso tanto col fine di fondare uno Stato ebraico in Palestina, quanto soprattutto di creare nuove radici e ripristinare contatti più fecondi con la tradizione europea, dalla quale non si sentiva affatto emarginato.

Nel 1904 pubblicò la sua tesi, Beiträge zur Geschichte des Individuationsproblems («Contributi alla storia del problemi dell'individuazione»). Si interessò alle filosofie mistiche di Böhme, Cusano e Paracelso e si riavvicinò alla mistica chassidica dell'infanzia. Studi che portarono alla pubblicazione delle Storie diRabbi Nachman, ovvero racconti riguardanti Rabbi Nachman di Breslavia, grande esponente del Chassidismo, e delle Storie del Baal Shem. Nel periodo tra il 1910 e il 1914 si dedicò agli studi mitologici e pubblicò vari testi mistici.

Durante la Prima guerra mondiale partecipò alla creazione della Commissione Nazionale Ebraica - per migliorare le condizioni di vita degli ebrei dell'Europa orientale - e fu redattore del mensile Der Jude. Nel 1921 Buber conobbe Franz Rosenzweig, con il quale nel 1925 iniziò a tradurre la Bibbia ebraica in tedesco (opera terminata solo nel 1962): un importante lavoro linguistico giacché, più che una traduzione vera e propria, fu una Verdeutschung del testo, ovvero una «germanizzazione», per la quale furono reinventate regole linguistiche e grammaticali del tedesco, per una maggiore adesione allo spirito dell'originale ebraico.

Nel 1923 egli scrisse il suo primo capolavoro, Io-tu. Continuò a collaborare con Landauer e nel primo dopoguerra, dopo che l'amico fu ucciso dai Freikorps, durante la repressione della «Repubblica dei Consigli» di Monaco, ne fu esecutore testamentario.

Dal 1924 al 1933 insegnò filosofia della religione ebraica all'Università Johann Wolfgang Goethe di Francoforte sul Meno, incarico che lascerà con l'avvento al potere dei nazisti, che peraltro nell'ottobre del 1933 gli proibirono di tenere conferenze in pubblico. Nel 1938 lasciò la Germania per Gerusalemme, dove occupò la cattedra di filosofia sociale, antropologia e sociologia all'Università ebraica. In Palestina Buber si trovò isolato più che mai nell'ambiente sionista, prese parte al dibattito sul ritorno degli ebrei nella «terra promessa», con particolare riguardo al problema della convivenza con gli arabi palestinesi, e come membro del partito Yi'houd operò invano per realizzare un'intesa fra le due comunità, propugnando l'idea di uno Stato democratico binazionale insieme a Judah Magnes, Ernst Simon e altri, suscitando ovviamente antipatie e risentimenti.



Nel 1946 pubblicò Sentieri in Utopia, sulla sua concezione dell'anarchismo. Dopo la Seconda guerra mondiale, Buber tenne una serie di conferenze in Europa e negli Stati Uniti. Nel 1951 ricevette il premio Goethe dall'Università di Amburgo, nel 1958 il Premio Israele e nel 1963 il premio Erasmus, ad Amsterdam. Il premio Goethe gli suscitò nel mondo ebraico una marea di critiche e l'obiezione se non avesse avuto troppa fretta nel perdonare. La sua risposta fu la seguente:

«Circa dieci anni fa un numero considerevole di tedeschi - dovevano essere diverse migliaia -, sotto il comando indiretto del governo tedesco e quello diretto dei suoi rappresentanti, uccise milioni di persone del mio popolo, con una procedura preparata e attuata in modo sistematico, la cui crudeltà organizzata non trova paragoni in nessun precedente evento storico. Io, che sono uno dei sopravvissuti, ho solo formalmente un'umanità comune con coloro che parteciparono a questa azione. Si sono tolti così radicalmente dal consesso degli esseri umani, si sono spostati in una sfera di mostruosa disumanità talmente inaccessibile alla mia concezione, che in me non è nemmeno stato possibile far nascere l'odio. E chi sono io per poter presumere di concedere un perdono?» 17.

Nel 1958 morì la moglie, Paula Winkler, un'intellettuale cattolica poi convertitasi all'Ebraismo, che gli aveva dato due figli. Nel giugno del 1965, Buber stesso si spense a Gerusalemme.



b) il pensiero filosofico

Il suo pensiero si caratterizza per il radicale rifiuto dell'idealismo e per l'incentrarsi sulla concreta realtà esistenziale della persona umana, con particolare riguardo alle sue relazioni con i propri simili e con Dio. Si avverte subito l'intento di creare le premesse teoriche per un rinnovamento religioso che vada dal popolo ebraico all'Occidente; ma con una specificità: Buber è estraneo sia all'ortodossia ebraica immobilista, sia alle componenti dell'ebraismo orientate alla completa integrazione nella cultura europea dominante in quel tempo, con l'intendimento di far operare il rinnovamento spirituale ebraico anche in favore dell'Occidente, ma dall'esterno, non dal suo interno. Se pensava che questo operare potesse aiutare l'Occidente a uscire dalla sua crisi spirituale, l'aiuto sarebbe tuttavia venuto dall'Ebraismo come «frutto serotino dell'Oriente», e non già come parte della cultura occidentale. Una chiara rivendicazione dell'alterità culturale ebraica.

La proposta anti-crisi di Buber ha un taglio antropologico-esistenziale necessitato dalla situazione dell'essere umano contemporaneo in un mondo il cui artificiale «splendore» - esaltato dalla borghesia trionfante - nasconde insicurezze sociali, esistenziali e tecnologiche, a motivo dello schiacciamento della persona dovuto alla crisi di famiglie e di comunità urbane e rurali, e a un progresso tecnologico-scientifico che, se da un lato sembra far accrescere il potere sulla natura, da un altro lato aliena la persona e manifesta il concreto pericolo dell'incontrollabilità.

La necessaria riscoperta dell'integralità dell'essere umano va orientata dalla sua appartenenza al più ampio contesto dell'umanità e del mondo. Se quindi l'essere umano si incentra sul proprio «io» originariamente «astratto», Buber sottolinea che l'io prende concretamente forma solo attraverso un'apertura: l'incontro e l'interazione con un «tu»; da cui si passa poi al «noi». La persona è quindi un soggetto in relazione, ed è nella relazione che essa assume le sue posizioni fondamentali. Così, le due relazioni di base sarebbero «io-tu» e «io-esso», a seconda della posizione attiva o passiva dell'entità «altra».

Nella relazione «io-esso» - vale a dire, nell'esperienza cognitiva - la realtà verso cui si apre l'io appare in modo passivo, e l'io la ingloba nella sfera della sua esperienza personale e della sua sperimentazione. Nella relazione «io-tu», invece, entrano in gioco due termini ugualmente attivi e reciprocamente coinvolti e coinvolgenti: qui si avrebbe l'acquisizione di un sapere vero, effettivo. Quest'ultima relazione passa inevitabilmente in quella «io-esso», giacché «esso» e «tu» si pongono in due diverse dimensioni temporali: il «tu» appartiene al presente, all'attimo, poiché si dà nell'attimo e nell'attimo scompare; «esso», al contrario, appartiene al passato, alla dimensione della durata, e resta sempre sotto il controllo della persona dell'io. Si ha in tutto ciò la dialettica evento/oggettività, attimo/storia, istante/durata, per non dire eternità/tempo.

Dove non c'è relazione, c'è egoismo, di conseguenza non c'è dialogo e quindi non c'è nemmeno realtà. La parola si arricchisce col dialogo, e poi con la risposta. E la risposta - per il suo esserci o no, e per il suo contenuto - implica «responsabilità». A questo punto, cioè, la relazione si apre sulla dimensione dell'etica. La responsabilità nasce da una decisione (positiva o negativa) o da una mancanza di decisione.

Per Buber la non-decisione è sempre negativa. È solo impegnandosi nel mondo e assumendo le proprie responsabilità che l'uomo realizza un vero rapporto con sé, con gli altri e con Dio stesso. La relazione «io-tu» eleva il ruolo e il significato della parola umana, giacché qui la parola va al di là della «comunicazione» per diventare «comunione», sia fra persona e persona, sia fra persona e natura (magari in questo caso si avrà parola senza parola). Ma la relazione io-tu, perché si abbia effettiva reciprocità, deve pervenire alla pienezza del «noi».

La crisi dell'uomo contemporaneo (di una gravità diversa da qualsiasi crisi del passato) nasce dalla perdita del «tu» (sia umano che divino), determinata dal vivere in un mondo in cui il capitalismo ha disgregato le coesioni interne alla persona e ai corpi sociali intermedi, facendo sì che le relazioni siano basate solo su interessi economici, o comunque materiali.

In conclusione, per Buber la vita dell'essere umano è sempre incontro e ha un'essenza dialogica, la cui realizzazione richiede la comunicazione con l'umanità, con la creazione e con Dio. L'uomo è anche, per essenza, homo religiosus, perché attraverso l'amore verso l'umanità si apre all'amore di Dio, e viceversa. Non è quindi possibile parlare agli uomini senza parlare a Dio. L'io umano, elemento necessario delle relazioni di base da lui concettualizzate, non è né originario né assoluto, poiché queste due connotazioni attengono a Dio, da Buber definito «Persona assoluta».

Dio costituisce il mondo come suo «tu» attraverso l'io umano. Proprio perché assoluto, Dio entra in relazione con la persona umana e col mondo gratuitamente e senza esserne limitato; la sua presenza va al di là della dicotomia trascendenza/immanenza. Al riguardo Buber - come del resto in tutte le tradizioni religiose panenteiste (il panteismo è mero errore occidentale frutto di incomprensione concettuale, per non dire ignoranza) - non colloca Dio nel mondo, bensì il mondo in Dio, che a sua volta nel mondo è presente (la shekinah). Essendo Dio «Io assoluto» in sé, in rapporto all'essere umano è un «Tu assoluto». Stante questa alterità rispetto alle relazioni interumane, e anche alla luce di quanto fin qui detto, la relazione Dio-persona umana non può essere diretta, ma deve passare attraverso la relazione fra persona e mondo. E quindi Dio non diventa un «esso» per la persona.

La presenza di Dio nel mondo - per la quale Buber già nei primi scritti chassidici era ricorso, e non a caso, alla tradizionale nozione di shekinah -, la sua presenza nell'uomo, nonché la presenza del mondo e dell'uomo in Dio consentono di attribuire carattere fondamentale a queste relazioni, e quindi a porre a fondamento della religione l'incontro originario Dio-uomo. La presenza di Dio, nel sistema qabbalistico di Isaac Luria (1534-1572), è l'ultima delle dieci sefiroth a essersi rotta nell'originario processo di creazione, e l'essere umano ha la capacità di riceverla, ma deve rispondere con un'azione che provenga dall'integralità del suo essere, nel segno di un'unità che può arrivare a coinvolgere anche il cosmo intero. Da qui l'intuizione di Buber per cui «in principio è la relazione», dalla quale la realtà può raggiungere il proprio compimento come il dialogo tra incontrante e incontrato, che si fanno il dono reciproco della presenza.

Rifiutando le teorizzazioni sulla «morte di Dio», Buber sottolinea invece l'eclissi di Dio nel momento in cui l'essere umano rifiuta il dialogo col suo «Tu assoluto». Più appropriatamente egli parla di «eclissi» di Dio: un'eclissi causata dall'egoismo umano, individuale e sociale. In definitiva, Buber vede la soluzione della crisi dell'umanità contemporanea nel rinnovamento della relazione con Dio, ma non in termini solipsistici. Poiché la persona integrale è un essere in comunione, il rinnovamento della relazione con Dio passa attraverso un «noi» che è la comunità. Buber è orientato verso una comunità che non sia sinonimo di collettivismo (cioè un'altra forma di alienazione), bensì di unione dialogica ed esistenziale fra persone, dove ognuna sia il centro comunitario.

Ovviamente non manca in Buber la riaffermazione e l'esplicitazione della identità ebraica. In merito alla sua essenza, egli sottolinea la coscienza della scissione e l'anelito all'unità; e inoltre la ricerca vissuta della relazione tra morale e religione, e la religiosità come azione e come spinta messianica verso il futuro. Questi princìpi - unità, azione e futuro - sono validi per l'umanità intera: ragion per cui Buber considerava il ritorno all'autentico Ebraismo come ritorno alla vera umanità. Si può benissimo definire quello di Buber - anche in àmbito filosofico - un percorso verso l'utopia. Niente di male, giacché l'utopia (come aveva ben compreso Camillo Berneri) è parte ineliminabile dell'orizzonte umano; e d'altro canto il suo etimo dice soltanto della sua inesistenza in atto: il futuro resta impregiudicato, e non è detto che l'assalto al cielo fallisca sempre.



c) Buber e il sionismo

Con il sionismo Buber andò ben presto a urtare contro una realtà assai diversa dai suoi sogni e dai suoi ideali; anzi, contro una realtà che ne era l'antitesi più patente. In questo àmbito Buber ha costituito una delle voci eticamente più alte del mondo ebraico, e nello stesso tempo una delle più inascoltate. Così Israele ha scelto il suo peggio, poiché attraverso una brutale e cinica politica di potenza ha perduto quell'anima che Buber intendeva salvare; con la conseguenza di essere nell'ottica di un sionismo spirituale, un progetto ormai fallito.

Detto in termini molto sintetici, il sionismo è il movimento fondato alla fine del secolo XIX dall'ebreo austriaco Theodor Herzl, a seguito dell'ondata antisemita che nella pur liberale e laica Francia aveva portato al famoso «processo Dreyfus» e vi aveva trovato largo seguito. Da questa esperienza nacque l'obiettivo della formazione di uno Stato ebraico per gli ebrei del mondo, la cui ubicazione alla fine fu orientata verso la Palestina (la biblica «terra promessa»), all'epoca territorio appartenente all'impero ottomano quale parte della Siria. Per quanto i sionisti dell'epoca - e degli anni a venire - si siano volti alla Palestina come se si trattasse di un paese in buona parte disabitato, a parte un pugno di beduini considerati facilmente traslocabili, la regione era in realtà densamente popolata da arabi, per lo più stanziali, che ne avevano fatto una delle regioni più progredite del Vicino Oriente. Da qui la causa di tanti guai politici e dolori umani ancora in atto.

Vale la pena di ricordare che alla sua apparizione il sionismo non fu affatto considerato come una benedizione dal grosso del mondo ebraico (a differenza di oggi). Molti rabbini lo condannarono, considerandolo un'eresia laica a opera di ebrei ostili alla tradizione religiosa. In buona parte era vero, e dal canto loro i sionisti più religiosi vedevano nella creazione di uno Stato ebraico la possibilità di accelerare - per così dire «forzando Dio» - la fine del plurisecolare esilio da un terra promessa che la promessa biblica aveva reso appartenente agli ebrei; a prescindere da chi la abitasse attualmente, e da quanto tempo lo facesse. Questo era considerato dai rabbini tradizionalisti una ribellione ai disegni divini. Addirittura il rabbinato antisionista espresse un partito avverso al «ritorno a Sion», l'Agudat Israel. Solo una minoranza di rabbini vedeva nel sionismo l'apertura di un'epoca messianica. A seguito del genocidio nazista e della creazione dello Stato di Israele, l'Agudat Israel avrebbe mutato atteggiamento, e a essere ostili al sionismo saranno solo gli ultraortodossi Neturei Karta, ovvero i chassidim di Satmar.

La posizione di Buber sul problema della Palestina muoveva da forti premesse spirituali. Non si trattava di una posizione in sé irragionevole; semmai era irrealista. Per eccessiva lungimiranza non teneva conto della gretta miopia della classe dirigente sionista (in buona parte secolarizzata, se non addirittura atea), che guardava allo stanziamento in Palestina in termini di appropriazione, convinta di avere più diritti rispetto agli arabi che vi abitavano da più di un millennio (come sostenne Chaim Weizmann, primo Presidente di Israele). E poiché agli esseri umani l'appetito vien mangiando, non passò molto tempo perché i sionisti passassero dal «focolare» nazionale, promesso loro in Palestina attraverso la Dichiarazione Balfour (1917), alla pretesa di fondarvi uno Stato ebraico che comprendesse addirittura la Transgiordania (attuale Giordania) 18.

Inoltre Buber - chiuso in un sogno che era solo suo e di pochi altri - non teneva affatto conto dell'inesistente entusiasmo degli arabi palestinesi (musulmani e cristiani insieme), poi diventato vera e propria ostilità, verso ondate di immigrati europei che si sentivano padroni in casa altrui, per di più prepotenti e intolleranti. Da buon ebreo Buber sentiva con forza il legame spirituale e mistico con la terra promessa 19 e lo considerava essenziale, tuttavia personalmente non riteneva che fosse necessario costituirvi uno Stato ebraico. Questo, come meglio si dirà, finì col porlo in contrasto con i sionisti:

«In pieno 1917, momento terribile della "Grande guerra", fu pubblicato un grande testo antinazionalista a firma di Stefan Zweig, Geremia 20, che esaltava il valore morale della condizione di diaspora dell'ebraismo come esempio di "una vita al di là dell'esistenza politica nazionale, all'insegna della fratellanza, della reciproca tolleranza e dell'universale assenza di pregiudizi". In conseguenza di questa sua convinzione Zweig, subito dopo la fine della guerra, scrisse una lettera a Martin Buber, esponente del movimento sionista, per chiedergli se i sionisti, alla luce della disillusione provocata dalla guerra, avessero riconosciuto il messaggio della sua opera come il vero ideale dell'Ebraismo, se li avesse risvegliati dal loro sonno, "sogno pericoloso di uno Stato ebraico con cannoni, bandiere, onorificenze". Zweig si dichiarava deciso ad "amare proprio l'idea dolorosa della diaspora, il destino del popolo ebraico più del benessere del popolo ebraico. […] La Palestina sarebbe un punto di approdo, la chiusura del cerchio in se stesso, la fine di un movimento che ha scosso l'Europa e il mondo intero. E ciò sarebbe una tragica delusione".

    Theodor Herzl

Martin Buber dimostrò nella sua risposta come il suo sionismo si poneva in modo originale al di fuori del gretto nazionalismo, ma anche dell'idealismo astratto; e tra la scelta se l'ebraismo dovesse rimanere un'essenza spirituale e senza corpo o una comunità concreta e vivente, scelse la seconda, ma auspicava che questa comunità fosse di un tipo particolare, come si evince dalle sue parole:

"[…] Oggi soltanto questo: che non mi appare nulla di uno Stato ebraico con cannoni, bandiere e onorificenze, neanche in forma di sogno. Che cosa diventerà dipende da coloro che lo realizzano e, proprio per questo, quelli che come me partecipano al lavoro e sono mossi da intenzioni umane devono costruire una comunità qui, dove ciò è posto in un dato momento nelle mani degli uomini. Non posso far valere le Sue considerazioni di carattere storico per il nuovo popolo che deve nascere ora dall'antico sangue. Se una Palestina ebraica dovrà essere la fine di un movimento esclusivamente di tipo spirituale, allora deve essere anche l'inizio di un movimento che vuole realizzare lo spirito. Lei dice che questo movimento ha scosso il mondo intero ma era legittimo sempre solo sul piano dello spirito. Ciò che tale movimento produce, se va oltre questo piano, me lo mostra Trotsky: la realizzazione fallisce perché l'idea è viva soltanto sul piano della dottrina, non su quello del metodo. Questo è il punto su cui occorre soffermarsi. Io preferisco comunque collaborare all'immane, rischiosa impresa di qualcosa di nuovo in cui non vedo molto di benessere ma una serie di grandi sacrifici, piuttosto che sopportare più a lungo una diaspora destinata con tutta la sua bella e dolorosa fertilità a consegnare alla rovina interiore pezzo per pezzo il materiale nutritivo di quel movimento; preferisco una tragica delusione ad una corruzione nient'affatto tragica ma continua e senza prospettive".

Ma se Buber non indulgeva all'astratto idealismo, non era nemmeno tenero verso la realpolitik che la maggioranza del movimento sionista andava scegliendo, in particolare dopo la Dichiarazione Balfour. Buber non tollerava l'alleanza con le potenze imperialistiche dell'epoca, in particolare quella britannica, come si evince bene dalle parole di quest'articolo apparso nel 1919 sulla rivista Der Jude, fondata dallo stesso Buber: "La lealtà della nostra azione e del nostro insediamento all'alleanza dei popoli e ai suoi rappresentanti è naturale. Che non vogliamo avere niente a che fare con il suo attuale sistema di vita, quello dell'imperialismo che pervade l'umanità, dobbiamo esprimerlo con la nostra astensione da ogni politica estera - a eccezione di quei passi e misure che sono necessari a stabilire e mantenere un amichevole accordo con gli arabi in tutti i campi della vita pubblica, anzi una solidarietà fraterna con loro"» 21.

Si trattava di un realismo più ampio di quello di corto respiro della realpolitik, non interessato a una vittoria esaltante della sua parte che poi si consumi velocemente e, attraverso effetti perversi non preventivamente valutati, si trasformi in tragedia. Era una posizione interessata invece alla durata di un processo guidato da una razionalità meno unilaterale e «tecnica» e più olistica e comprensiva, che deriva dal suo metodo dialogico, la cui regola conseguente, che in àmbito radicale conosciamo bene, è: non è importante vincere, ma con-vincere! E quanto sarebbe stato un bene per il mondo, e non solo per Israele, seguire i suoi consigli. Buber era cosciente dei possibili ed esiziali sviluppi e già allora vi proponeva un'alternativa, come vediamo in queste sue parole, tratte sempre dallo stesso articolo del 1919:

«Non parlo affatto contro una funzione mediatrice dell'ebraismo palestinese tra Occidente e Oriente, al contrario! Noi che siamo orientali ed europei abbiamo in verità la capacità e il compito di diventare la porta dello spirito e della vita nel muro eretto dalla storia tra il sublime continente madre e la sua ricca e frammentata penisola; ma questo nostro compito non deve essere assolto al servizio di un'Europa potente e già configurata, ma in unione con una giovane Europa che in futuro sarà apportatrice di salvezza; il nostro compito non deve essere quello di un pigro mediatore, ma quello di chi partecipa creativamente, mediando, alla costituzione di una nuova cultura?».

L'asse portante della posizione di Buber sul problema palestinese è sintetizzabile con l'espressione «un solo paese, due popoli», tant'è che ancor prima del suo definitivo trasferimento in Palestina (nel 1938) aveva aderito all'associazione Brit Shalom («Alleanza di Pace»), il cui fine era realizzare un'intesa fra ebrei e arabi, insieme ad altri suoi amici come Hugo Bergmann, Hans Kohn, Gershom Scholem e Ernst Simon.

Su questa linea si mosse anche in Palestina, vedendo giustamente la cosiddetta «questione araba» come parte essenziale della «questione ebraica». Al suo senso etico, infatti, non sfuggiva che atteggiamento e comportamento ebraico verso gli arabi poteva diventare elemento di contraddizione per lo stesso Ebraismo, così come l'antisemitismo lo era per il Cristianesimo.

Non che Ben Gurion e gli altri dirigenti sionisti non si rendessero conto che il loro progetto politico - per le sue specificità - non sarebbe mai stato accettato dagli arabi; solo che la cosa interessava esclusivamente ai fini dell'autodifesa dei kibbutzim e dei gruppi urbani ebrei stanziatisi in Palestina. Molto più importante, nella loro ottica, era rendere quanto più possibile massiccia l'immigrazione ebraica nella regione, puntando a renderla maggioritaria per farla accettare - con la ragione o la forza - agli arabi.

Al contrario Buber, oltre a manifestare comprensione per il timore arabo che si realizzasse un dominio ebraico in Palestina, si batteva (invano) perché si operasse al fine di conciliare i diritti e le volontà dei due popoli. Secondo lui l'obiettivo sionista del conseguimento di una maggioranza ebraica era sbagliato, nella misura in cui acuiva i timori arabi scatenando risentimenti, odio e violenze. Il suo pensiero era stato chiaramente formulato in una conferenza tenuta a Berlino nell'ottobre del 1929, proprio due mesi dopo gli eccidi commessi da arabi a Safed e Hevron:

«La nazione che è divenuta nostra vicina in Palestina, e che condivide un destino comune con noi, ci impone una responsabilità maggiore. Niente sarebbe più contraddittorio per noi di costruire una vita organizzata nella nostra comunità e allo stesso tempo escludere gli altri abitanti del paese, sebbene la loro vita dipenda, come la nostra, dal futuro dello stesso Paese. […] Ci siamo stabiliti in Palestina accanto agli arabi, non insieme ad essi, accanto. Quando due nazioni abitano nello stesso paese, se quell'"accanto" non diventa "insieme", diventa necessariamente "contro". Questo è destinato ad accadere qui; non ci sarà ritorno ad un semplice "accanto"» 22.

    Ginevra 1939. Congresso sionista

Nel 1948, con la Dichiarazione d'Indipendenza, Buber accettò la nascita in Palestina di uno Stato ebraico, ma non cessarono i suoi polemici - e inascoltati - interventi in difesa di quella che ormai era la minoranza araba e per la soluzione del problema degli esuli arabi dalla Palestina 23.

In fondo si manifestava il contrasto fra il sionismo religioso (quello di Buber) e il sionismo politico, operante fin dall'inizio come se in Palestina gli arabi non esistessero. Al riguardo Buber fece un considerazione tanto profonda quanto inascoltata: la Bibbia (come summa dei valori ebraici) esiste senza sionismo, ma il sionismo senza la Bibbia non esisterebbe.

Ciò vuol dire che senza lo stretto legame con l'umanesimo e la spiritualità dell'ebraismo il sionismo perderebbe la capacità di operare come fattore per la rinascita ebraica. Posizione che era stata solennemente formulata al XII Congresso Sionista, tenutosi nel 1921 a Karlsbad. Non ne ricavò certo in popolarità fra i sionisti, e dal canto loro gli arabi rimasero indifferenti ai suoi sforzi. Il suo amico Gershom Scholem disse con una certa amara ironia che Buber aveva la tendenza a identificarsi con i vinti, piuttosto che con i vincitori; ma dovette a ogni modo notare che la vittoria sionista che si profilava «faceva perdere l'immagine interiore di Dio». D'altro canto lo stesso Scholem fu un'altra voce etica non ascoltata dalla leadership sionista 24.

Cose del tutto secondarie per la dirigenza sionista, da Ben Gurion a oggi. Non stupisce quindi che la fama di Buber sia assai scarsa nell'attuale mondo ebraico (appiattito sulla politica israeliana), a differenza di quanto accade invece nel mondo cristiano, che lo considera una delle voci più alte ed eminenti del secolo XX. In definitiva (come spesso accade alle grandi menti), il sionismo a cui aveva aderito Buber era il «suo» sionismo e aveva ben poco a che vedere con l'omonimo movimento. Si trattava di una concezione in qualche modo messianica, orientata alla ricerca della Sion dei profeti, e non un progetto politico-temporale come quello di Herzl, già in origine con prospettive imperialiste, dove non vi era posto per la Sion spirituale.

Il suo atteggiamento critico in merito alla piega assunta dal sionismo in Palestina, comunque, non si tradusse mai in termini di rottura, e resta senza risposta la domanda sul suo effettivo grado di comprensione dell'effettiva natura del «sionismo reale». Ci si può azzardare a dire che tutto sommato egli sia rimasto prigioniero del suo sogno etico e spirituale rimasto senza condivisione. Ma questo non suona a sua critica: semmai suona a condanna dei «duri d'orecchio con cuore di pietra».



Note

17 Cit. in Colin Ward, «Un filosofo contro (e per)», in A - Rivista Anarchica, XLI, n. 366, novembre 2011.
18 Se questo non è accaduto lo si deve solo a un «dettaglio» storico: quando la Gran Bretagna, per proprie esigenze strategiche e politiche, decise di dare al principe Abdallah (figlio di Hussain, Sceriffo della Mecca, e fratello di Faisal, primo re dell'Iraq) il regno (protettorato) della Transgiordania, l'interessato acconsentì a condizione però che il territorio affidatogli restasse assolutamente vietato all'immigrazione ebraica. La convenienza britannica fece accettare la condizione, altrimenti anche le terre oltre il Giordano sarebbero cadute nelle mani dei sionisti.
19 M. Buber, Israele, Garzanti, Milano 1964.
20 Si tratta di Jeremias, eine dramatische Dichtung in neon Bildern, opera teatrale marcatamente pacifista, andata in scena l'anno successivo. Cfr. l'edizione Kessinger Pub. Co., Whitefish, MT 2010.
21 Andrea Billau, «Recensione a M. Buber, Una terra e due popoli. Sulla questione ebraico-araba (Giuntina, Firenze 2008)», in Ha Keillah, n. 2, aprile 2008 (nissan 5768).
22 Cit. in Giorgio Comel, «Il pensiero di Martin Buber, ieri e oggi», in Keshet, novembre 2008.
23 Per esempio, Buber non esitò a definire il massacro di civili compiuto dall'estrema destra sionista a Deir Yassin, nell'aprile del 1948, «una macchia nera sull'onore della nazione ebraica»; protestando altresì inutilmente contro l'insediamento in quella località, dopo il massacro, di immigrati ebrei provenienti dall'Europa orientale, nel 1949. Oggi a Deir Yassin non ci sono monumenti o targhe a ricordo della strage di innocenti di cui era stato teatro: vi sorge però un manicomio. Tutto sommato è il simbolo più adatto.
24 A Gerusalemme Scholem aderì all'esiguo gruppo Brit Shalom («Alleanza di Pace»), fondato nel 1925 proprio da Martin Buber, insieme a Leo Magnes e altre personalità della neonata Università Ebraica. Scholem concepiva la Palestina come un'occasione e un centro di un rinnovamento per l'Ebraismo, e fino agli avvenimenti tedeschi del 1933 non ritenne che fosse necessaria una immigrazione ebraica di massa in Palestina. Anche come esponente di Brit Shalom, propugnava l'uguaglianza dei diritti fra arabi ed ebrei come per una trattativa orientata alla creazione di uno Stato binazionale. Inoltre Scholem era contrario alla confusione tra redenzione messianica e obiettivi politico-statuali. Brit Shalom restò isolato anche e soprattutto a opera dei sionisti socialisti del Mapaï, di cui criticava la politica araba del tutto reazionaria.




continua