TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


sabato 27 giugno 2015

Les fleurs du Mal, come non li avete mai letti



Escono in Francia, in una nuova edizione arricchita dai disegni di Rodin, le correzioni infinite che Baudelaire sottoponeva all’editore prima che i suoi “Fiori del Male” vedessero finalmente la luce. E che lui, per quei suoi versi scandalosi, finisse in tribunale.

Anais Ginori

Les fleurs de Charles


Parigi si spazientisce ogni giorno di più l’editore Auguste Poulet- Malassis: «Mio caro Baudelaire, da due mesi stiamo rileggendo I fiori del Male e ne abbiamo stampato solo cinque pagine». Non può mandare in tipografia il fatidico volume fino a quando non riuscirà a sottrarne il manoscritto dalla mani del poeta. Che oltre a essere dandy, bohème e maledetto, è anche un maniaco della precisione, un perfezionista, correttore di se stesso a oltranza.

Le bozze di stampa del 1857 sono un campo di battaglia. Note a margine, passaggi sbarrati, altri aggiunti, dubbi, intuizioni, commenti per l’editore e il tipografo. Baudelaire controlla tutto, non solo i suoi versi, ma anche la grafica, l’impaginazione, la grandezza dei caratteri. Il manoscritto originale de Les fleurs du Mal non è mai stato ritrovato. L’unica traccia che resta del continuo travaglio intellettuale di Baudelaire sono le bozze utilizzate dall’autore e dall’editore, pubblicate ora per la prima volta in Francia in un’edizione facsimile in tiratura limitata dalle Éditions des Saints Pères.

Ogni pagina è stata restaurata, come in un quadro. Un oggetto preziosissimo, al quale sono stati aggiunti disegni inediti di Auguste Rodin. L’editore des Saints Pères si è specializzato nella pubblicazione di manoscritti originali. In poco più di un anno ha già stampato in tirature limitate La schiuma dei giorni di Boris Vian, Viaggio al termine della notte di Céline. Una piccola casa editrice creata da una ragazza, Jessica Nelson, appassionata di libri. Non di ebook, come tanti della sua generazione, ma di libri di carta, da toccare e ammirare nella migliore versione possibile.



Le bozze di stampa de I fiori del Male furono acquistate dalla Biblioteca nazionale di Francia nel 1998. Lo straordinario documento letterario venne messo all’asta da Drouot a Parigi e la Bnf esercitò il diritto di prelazione pagando la cifra colossale di 3,2 milioni di franchi (quasi cinquecentomila euro). Ne valeva la pena. Sfogliando la nuova edizione, pagina dopo pagina sembra di rivivere il tormento del poeta ad ogni riga.

Prima di stampare il libro, il 25 giugno 1857, con l’editore Poulet-Malassis et de Broise, Baudelaire esercita un’attenzione ossessiva sulla rilettura, anche se il capolavoro dell’inventore dello Spleen e irriducibile flâneur è già pronto da tempo: la maggior parte delle poesie sono state scritte tra il 1841 e il 1850. È riuscito però con una certa fatica a far pubblicare le sue poesie su giornali e riviste, organizzando invece letture nei café parigini.

L’incontro con Poulet-Malassis è dunque decisivo. Firmano insieme il contratto per Les Fleurs du Mal il 30 dicembre 1856 e il manoscritto viene consegnato subito, il 6 febbraio 1857. L’editore immagina di poter andare in stampa qualche settimana dopo. Ma si sbaglia. La rilettura dura più di quattro mesi. Come Balzac o Proust, Baudelaire corregge fino all’ultimo i suoi testi. Il poeta è attento non sono alla metrica, a ogni aggettivo, ma anche all’ortografia, alla punteggiatura, critica la grafica, chiedendo «più aria» o «meno bianco» nei testi.

Nonostante i continui richiami dell’editore, l’autore non è disposto ad accorciare i tempi. Si abbandona a ogni tipo di esitazione. Come sulla poesia Benedizione nella quale Baudelaire si domanda se è il caso di scrivere « blasphême », « Blasphême » o forse «blasphème ». Fa anche autocritica. Accanto a Spleen IV, annota il numero di pagine della raccolta: «245, pietoso, molto pietoso. E non c’è rimedio perché non mi preoccupo di scrivere nuovi versi e sonetti». Il lavoro di bozze è così puntiglioso e sofferto che Poulet- Malassis sembra quasi rassegnato. E confida agli amici: «I Fiori del Male usciranno quando vorrà Dio, e Baudelaire».

Prima di dare finalmente il “Bon à tirer ”, il visto si stampi, il poeta aggiunge in extremis ancora qualche modifica. La dedica iniziale a Théophile Gautier viene cancellata: Baudelaire chiede a Gautier di fare da «padrino » ai suoi «fiori malaticci». Il poeta sceglie un più sobrio «Al mio amico e maestro». «Mi sembrerebbe meglio abbassare la dedica in modo da farla apparire a metà pagina » chiede però Baudelaire all’editore, anche se poi aggiunge: «Mi affido al suo gusto». Poi però imperversa ancora: «Sarebbe meglio mettere Fleurs in corsivo, o in stampatello corsivo» visto che si tratta, dice, di un « titre- calembour », ovvero un titolo che è anche gioco di parole.



Les Fleurs du Mal viene finalmente stampato ad Alençon, in Bassa Normandia, pubblicato il 25 giugno 1857. La raccolta dà scandalo. Il 5 luglio il critico del Figaro , Gustave Bourdin, parla di un’opera in cui «l’odioso s’accompagna all’ignobile» e «il repellente sporca l’infetto ». Due giorni dopo la procura di Parigi apre un fascicolo per “attentato alla morale pubblica, alla morale religiosa e al buon costume”. Gli stessi capi d’imputazione di Flaubert per Madame Bovary.

Per la seconda edizione, Baudelaire cambierà ancora l’architettura della raccolta, di cui solo lui ha il segreto: toglie le sei poesie bandite dai giudici ma ne aggiunge altre trentacinque. Poi sarà costretto all’esilio, in Belgio, e morirà pochi anni dopo con la consapevolezza di aver scritto un capolavoro.

«Mi viene rifiutato tutto: lo spirito d’invenzione e persino della lingua francese» scriveva alla madre nel luglio 1857, durante il processo. «Mi faccio scherno di tutti questi imbecilli, e so che questo volume, con le sue qualità e i suoi difetti, farà il suo cammino nella memoria del pubblico letterato, accanto alle migliori poesie di Hugo, Gautier e persino di Byron».


La repubblica – 21 giugno 2015

Baudelaire, "poeta maledetto" deluso dal Progresso e attratto dalla strada



Baudelaire. Il poeta che turbava i borghesi.


Daria Galateria

Il poeta maledetto deluso dal Progresso e attratto dalla strada



Alcuni dei versi erotici per cui andò a processo per immoralità, Baudelaire li aveva presi direttamente dalla Bibbia. “Il ventre e i suoi seni, grappoli della mia vigna” (“ che i tuoi seni siano per me come grappoli della vigna”, Cantico dei Cantici, VII, 9).

È la poesia I gioielli (l’amante, la splendida mulatta Jeanne Duval dalle reni “polite come olio”, si è lasciata addosso solo i gioielli tintinnanti: “ La très chére était nue, et, connaissant mon coeur , / Elle n’avait gardé que ses bijoux sonores ”).

Ma le poesie che il pubblico ministero Pinard lesse nella requisitoria di un torrido 20 agosto 1857 restano ancora smaglianti, atroci e lesive (“Fare al tuo fianco attonito una ferita larga e profonda / e, vertiginosa dolcezza! Attraverso quelle nuove labbra… infonderti il mio veleno, o sorella!” (la “ferita” di quali nuove profonde labbra? E quale “veleno” — il seme, la sifilide?).

Lesse, Pinard, della «maschia Saffo, la amante e il poeta» che onora dei suoi pallori d’amore l’isola di Lesbo (dove i baci vanno “ gloussant” — Mérimée aveva appena appreso, in carcere, il verbo tecnico onomatopeico degli amori saffici, gnugnotter). Del resto nell’arringa il temibile Pinard — intimidito dalla scoperta che il poeta della bohème parigina si era rivelato figliastro di un senatore amico di Napoleone III — mostrò piena lucidità critica: l’imputato Baudelaire aveva sì scelto il partito della classicità, dei ritmi regolari, «monotoni»: e però alla fin fine «arriva alla testa, inebria i nervi; turba, dà le vertigini, e può anche uccidere».

Il verdetto riconobbe l’impeccabile eleganza formale della raccolta, ma per il loro effetto «funesto» comminò al poeta un’ammenda, e la soppressione di sei poesie.

Sono stanco di essere considerato un lupo mannaro, scrisse a un amico Baudelaire. Girando per la città, raccoglieva, per farne poesia — come facevano nella notte i fraterni straccivendoli con i rifiuti delle metropoli da cui ancora si possa ricavare dell’oro — i diseredati del moderno, le vecchine “smembrate” che sono state donne, i ciechi che volgono al cielo, come una preghiera vuota, i globi incolori, gli operai che vanno a bere nelle bettole fuori città, dove il vino è meno caro.

Il deluso del Progresso (la rivoluzione è turpe “come un trasloco”) traccia su un foglietto un ritratto di Blanqui, bello come un Satana. E, sul retro, appunta i versi di Longfellow e di Gray che citerà nel Guignon , “la scalogna”: e se il sonetto fosse un ritratto malinconico del grande utopista? E se — come voleva la sua fredda eleganza artificiale di dandy — considerava le donne naturali e perciò abominevoli, come mai cita Théroigne, la femminista rivoluzionaria?

Nella vita, i suoi sentimenti andavano verso le piccole prostitute del Quartiere latino, come Sara l’Ebrea (“metteresti l’intero universo nel tuo letto”), o a povere attrici che non potevano disdegnare gli amori venali — anche se bastava uno sguardo, e una passante in gramaglie dal maestoso dolore poteva suggerire al poeta uno dei più bei versi dei piaceri irrealizzati: “Oh tu che avrei amato! Oh tu che lo sapevi.”


La Repubblica – 21 giugno 2015

La lezione di Atene per l’Italia



Il problema vero non è se stare in Europa, ma che tipo di Europa si intende costruire, se un' Europa dei popoli o un'Europa delle banche e del grande capitale tedesco. Ma occorrerebbe avere una visione dello sviluppo italiano in un quadro continentale. Prevale invece la politica del giorno per giorno, dell'accodamento alle decisioni altrui o, peggio ancora, dell'assalto (spesso truffaldino) ai fondi europei. Questa politica ha portato la Grecia al collasso: E l'Italia?


Luciano Gallino

La lezione di Atene per l’Italia




Pochi giorni fa il Parlamento greco ha diffuso un rapporto del Comitato per la Verità sul Debito pubblico. Le conclusioni sono che per il modo in cui la Troika ha influito sul suo andamento, e per i disastrosi effetti che le politiche economiche e sociali da essa imposte hanno avuto sulla popolazione, il debito pubblico della Grecia è illegale, illegittimo e odioso. Pertanto il Paese avrebbe il diritto di non pagarlo. Il rapporto greco è fitto di riferimenti alle leggi e al diritto internazionali. E contiene, in modo abbastanza evidente, una lezione per l’Italia.

Il rapporto distingue con cura tra illegalità, illegittimità e odiosità di un debito pubblico. Un debito è illegale se il prestito contravviene alle appropriate procedure previste dalle leggi esistenti. È illegittimo quando le condizioni sotto le quali viene concesso il prestito includono prescrizioni nei confronti del debitore che violano le leggi nazionali o i diritti umani tutelati da leggi internazionali.

Infine è odioso quando il prestatore sapeva o avrebbe dovuto sapere che il prestito era stato concesso senza scrupoli, da cui sarebbe seguita la negazione alla popolazione interessata di fondamentali diritti civili, politici, sociali e culturali. Il Fmi è responsabile di tutt’e tre le infrazioni perché le condizioni imposte alla Grecia in relazione ai suoi prestiti hanno gravemente peggiorato le sue condizioni economiche e il suo sistema di protezione sociale.

Da vari documenti interni del Fondo stesso, risalenti al periodo 2010-2012, appare evidente che perfino il suo staff, una parte consistente del consiglio direttivo formato da rappresentanti di vari paesi, e non pochi dirigenti sapevano benissimo quali sarebbero state le conseguenze negative a danno della popolazione greca.

La Bce non è stata da meno, contribuendo ai programmi di aggiustamento macroeconomici della Troika e insistendo in special modo sulla de-regolazione del mercato del lavoro — violando in tal modo anche gli articoli del Trattato Ue che stabiliscono la sua indipendenza dagli stati membri. Con le sue manovre relative al commercio dei titoli sul mercato secondario ha reso possibile alle banche private greche di scaricare dal bilancio gran parte dei titoli di stato, peggiorando le condizioni del bilancio pubblico.

Quanto al fondo Efsf, sebbene gestisca fondi pubblici europei, è stato costituito come società privata cui non si applicano le leggi Ue, persegue unicamente obbiettivi finanziari, e sapeva bene di imporre con i suoi prestiti costi abusivi alla Grecia, senza che essi recassero alcun beneficio al paese. Pertanto molte azioni svolte da Bce e Efsf nei confronti della Grecia nel periodo 2010-2015 sono classificabili come illegali, illegittime e odiose. Il testo abbonda di rimandi ad altre violazioni operate dalla troika. Esse vanno dalla falsificazione delle statistiche economiche e sociali della Grecia alla violazione della sovranità fiscale dello stato greco.

Si dirà: ma che c’entra l’Italia con le vicende del debito greco? C’entra eccome, poiché vi sono perentori memoranda e lettere di istruzione inviate al governo italiano dalle medesime istituzioni Ue, e nello stesso periodo, che nello spirito e nei contenuti sembrano delle fotocopie di quelle inviate al governo ellenico. Si veda ad esempio la lettera indirizzata al governo italiano dalla Bce nell’agosto 2011.

Essa raccomandava varie misure pressanti, quali «la piena liberalizzazione dei servizi pubblici locali»; «privatizzazioni su larga scala»; una ulteriore riforma del «sistema di contrattazione salariale collettiva, permettendo accordi al livello di impresa»; l’adozione di «una accurata revisione delle norme che regolano l’assunzione e il licenziamento dei dipendenti»; un ulteriore intervento nel sistema pensionistico; «una riduzione significativa dei costi del pubblico impiego»; infine chiedeva che «tutte le azioni elencate… siano prese il prima possibile per decreto legge, seguito da ratifica parlamentare ».

Questi e vari altri interventi peggiorativi delle condizioni di lavoro e di vita dei cittadini italiani sono stati prontamente adottati dai governi italiani, fino all’attuale con il suo scandaloso Jobs Act, non mancando di ripetere ad ogni momento la trita giustificazione «ce lo chiede l’Europa».

In realtà non è l’Europa a chiederlo, ma singole istituzioni europee, molto spesso in violazione, come documenta il rapporto greco,degli stessi trattati Ue e di numerosi trattati internazionali. Al punto da far sorgere il dubbio che siano da considerare anch’essi, i dettati inviati all’Italia, illegali, illegittimi e odiosi. In attesa che qualcuno se ne accorga, avvii le procedure necessarie, e si impegni a chiedere alla Ue che rispetti almeno i medesimi trattati da essa sottoscritti. Tutto ciò non soltanto per il rispetto dovuto alle leggi ma perché il prossimo caso greco potremmo essere noi.


La Repubblica – 26 giugno 2015

venerdì 26 giugno 2015

Voci di libertà dal Tibet occupato



Dal 2008 nell'indifferenza totale del mondo in Tibet 145 persone si sono suicidate per denunciare la politica di Pechino di distruzione della cultura e della religione tibetane. In un documentario le loro ultime parole  “Senza la nostra cultura diventiamo la fiamma di una candela”.


Giampaolo Visetti

La Spoon River dei martiri del Tibet

«La libertà è la via che conduce alla felicità tutti gli esseri viventi. Senza libertà diventiamo la fiamma di una candela al vento. Questo non deve essere il destino di sei milioni di tibetani». Tenzin Kedhup aveva 24 anni. Ex monaco buddhista, era un nomade pastore. Cosparsosi di cherosene, si è dato fuoco assieme ad un amico il 20 giugno di tre anni fa nella regione cinese del Qinghai, parte del Tibet storico. «Lasciati soli non possiamo – ha lasciato scritto – proteggere la religione e la cultura tibetane».

Dal 2008 i tibetani che si sono auto- immolati per denunciare l’occupazione cinese del 1950 e il «genocidio culturale» da parte di Pechino sono stati 145. Sono gli eroi del Paese delle Nevi, considerati «terroristi» dal partito comunista. La poetessa Tsering Woeser, simbolo della lotta non violenta per l’autonomia della regione himalayana, più volte arrestata assieme al marito scrittore Wang Lixiong, è riuscita a raccogliere i testamenti spirituali segreti dei martiri contemporanei di un popolo che il mondo, nel nome degli interessi economici, finge di non vedere.



Sono gli ultimi messaggi che decine di giovani, di monache e di monaci, hanno affidato alle famiglie prima di darsi alle fiamme per la libertà e per invocare il ritorno del Dalai Lama a Lhasa. Sono documenti commoventi, eccezionalmente filtrati dalla Cina, costati a Tsering Woeser gli arresti domiciliari a Pechino e raccolti in un libro uscito in Francia e poi rimbalzato nel mondo anche grazie al blog Global Voices. Ora una parte di essi è stata inclusa nel documentario «Sons of Tibet» di Pietro Melegori, realizzato con il sostegno dell’Associazione Italia-Tibet e appena presentato a Roma.

Il film racconta la storia di Lhamo Kyab, pastore di 20 anni, padre di due figlie. Il 12 ottobre del 2012, giorno in cui a Pechino si apriva il congresso del Partito comunista che avrebbe portato al potere il presidente Xi Jinping, si è suicidato con il fuoco davanti al monastero di Bora, nel Gansu. E’ anche grazie a lui che è venuta alla luce la ”Spoon River” del Tibet. «Il mio cuore non riesce più a sopportare il dolore – scrive il monaco Phuntsog di 19 anni – così presto mi lascerò alle spalle questo mondo».



Domenica il Dalai Lama, in esilio a Dharamsala in India dal 1959, ha compiuto 80 anni ricordando di essere «solo un semplice monaco buddista che cerca di fare il proprio meglio dedicando la vita alla ricerca della conoscenza». Proprio il Nobel per la pace che Pechino considera «un nemico» ha definito «eroi coraggiosi» i tibetani che si auto-immolano contro violenze e persecuzioni, pur senza nascondere i suoi dubbi sull’efficacia della protesta estrema.

«Come il Buddha ha offerto il suo corpo alla tigre affamata – ha lasciato scritto Sopha Rinpoche – così noi sacrifichiamo la nostra vita per la giustizia, la verità e la libertà».

Tra le decine di testamenti politici non mancano i messaggi personali, parole di ragazzi che hanno scelto la morte nella speranza di scuotere la comunità internazionale. «Ai miei genitori a cui devo l’amore più profondo – scrive pochi istanti prima di bruciarsi Nya Drul di 18 anni – al mio caro fratello e a tutta la mia famiglia dico che devo lasciare questo mondo. Il mio augurio che i figli e le figlie del Tibet siano uniti».



La leadership di Pechino è oggi in uno stato di massimo allarme per la successione a Tenzin Gyatso, che ha dichiarato che il prossimo Dalai Lama potrebbe reincarnarsi fuori dal Tibet e dalla Cina. La transizione della guida spirituale buddista minaccia di far riesplodere la rivolta a Lhasa, come nel 2008, riaccendendo le spinte secessioniste anche nello Xinjiang, o a Hong Kong, dove la minoranza democratica è riuscita a bocciare la riforma elettorale-truffa imposta dai vertici comunisti.

«Il Tibet – hanno scritto su You-Tube Sonam e Choephak, fidanzati ventenni suicidi nel Sichuan – è stato invaso, represso e ingannato dalla Cina. Ci immoliamo per la miseria in cui siamo costretti a vivere a causa della negazione dei diritti umani ». Songye Tsering, una pastora di 24 anni con tre bambini, ha lasciato un biglietto. «Non voglio più vivere così – si legge – noi siamo i figli del Leone delle nevi, la prole dal viso rosso. Per favore, ricordatevi della purezza della neve in montagna».

Un commiato, il congedo dalla speranza, ma pure un terribile atto di denuncia: il mondo può oggi ignorarlo, ma per la Cina che s’appresta a dominare il secolo resta una vergogna capace di svuotare ogni potere.

La Repubblica – 23 giugno 2015


Scrittori e popolo. Uno sguardo rivoluzionario sulla letteratura



Cinquant'anni dopo esce un'edizione aggiornata di «Scrittori e popolo» di Alberto Asor Rosa. Di nuovo disponibile un libro che rivoluzionò la critica letteraria e contribuì con la messa in discussione radicale della cultura dominante (compresa la versione togliattiana) a preparare il '68.

Massimo Raffaeli

Romanzieri di oggi, dov’è il conflitto?


Pochi libri di cri­tica hanno inciso così pro­fon­da­mente nel senso comune come Scrit­tori e popolo, uscito cinquant’anni fa da una pic­cola edi­trice romana, Samonà e Savelli, che allora garan­tiva una spe­cie di samiz­dat alla sini­stra extra­par­la­men­tare. Lo fir­mava uno stu­dioso ancora gio­va­nis­simo, poco più che tren­tenne, Alberto Asor Rosa, allievo di Nata­lino Sape­gno all’università di Roma, attivo nei «Qua­derni Rossi» e com­pa­gno di via di Raniero Pan­zieri.

Quell’esordio, geniale, sor­prese per la padro­nanza di una stru­men­ta­zione in cui la capa­cità di deli­neare un qua­dro sto­rico per ampie cam­pi­ture e tagli dia­let­tici si inte­grava a una micro­fi­sica testuale, nel cam­pio­na­rio dei testi ana­liz­zati, di secca e per­sino spie­tata pre­ci­sione ana­li­tica. Para­dos­sal­mente, non si trat­tava di un libro ideo­lo­gico ma di un libro cri­tico, nell’accezione eti­mo­lo­gica, il cui oriz­zonte d’attesa era di totale alte­rità rispetto al qua­dro con­ve­nuto della sini­stra isti­tu­zio­nale e della cosid­detta via ita­liana al socia­li­smo.

In effetti, Scrit­tori e popolo era un libro di cri­tica della «ita­lia­nità» let­te­ra­ria ana­liz­zata nella lunga durata e con un’ottica che oggi diremmo anna­li­stica circa una nozione, il popu­li­smo, decli­nata a destra quale fol­clore endo­geno o clau­sura autar­chica e dedotta, o meglio diluita, a sini­stra nei ter­mini di un gene­rico o ire­nico pro­gres­si­smo. Que­sto era infatti l’incipit fol­go­rante di quel libro: «L’uso del ter­mine popu­li­smo è legit­timo solo quando sia pre­sente nel discorso let­te­ra­rio una valu­ta­zione posi­tiva del popolo, sotto il pro­filo ideo­lo­gico oppure storico-sociale oppure etico. Per­ché ci sia popu­li­smo, è neces­sa­rio insomma che il popolo sia rap­pre­sen­tato come un modello».



Diviso in due, la prima parte di Scrit­tori e popolo trac­ciava un qua­dro sto­rico a maglie fit­tis­sime di quella nozione capi­tale, dall’Unità alla Resi­stenza, dalle rifles­sioni di Gio­berti e Oriani ai Qua­derni di Gram­sci, coglien­done la vischio­sità e l’ambiguità per esem­pio tra i «fasci­sti di sini­stra» (Vit­to­rini per primo) quasi fosse, il popu­li­smo, una incom­benza ipo­te­ca­ria fatal­mente rice­vuta anche fra i con­ver­titi, nel secondo dopo­guerra, al neo­rea­li­smo e/o al comu­ni­smo (e, qui sia detto per inciso, pro­prio tale qua­dro è in realtà la sino­pia dell’altro grande con­tri­buto di Asor Rosa, cioè il quarto volume, tomo secondo della Sto­ria d’Italia einau­diana, inti­to­lato La cul­tura che taluni allora pre­sero, nel ’75, per una pali­no­dia); la seconda parte di Scrit­tori e popolo con­tiene invece quelle che l’autore defi­niva «eser­ci­ta­zioni», ana­lisi in vitro della pro­du­zione di Cas­sola e Paso­lini, seve­ris­sime e tut­ta­via utili non tanto a un giu­di­zio di valore com­ples­sivo, meno che mai a una loro ever­sione in blocco, quanto alla messa a fuoco di una serie di con­trad­di­zioni o di apo­rie (l’intimismo di Cas­sola, l’estetismo di Paso­lini) da misu­rare col metro della pro­du­zione grande-borghese, Piran­dello, Svevo, Mon­tale.

Cinquant’anni e però sem­brano molti di più: que­sto giova al valore del libro (pochi testi della nostra cri­tica, dopo tutto, appa­iono meno datati e per­ciò ancora discu­ti­bili, vale a dire saldi nell’impianto e sicuri nelle solu­zioni inter­pre­ta­tive) ma que­sto dice d’altra parte che il qua­dro è mutato irre­ver­si­bil­mente, come adesso atte­sta la ristampa arric­chita da una sua neces­sa­ria appen­dice, Scrit­tori e popolo 1965. Scrit­tori e massa 2015 (Einaudi, «Pic­cola Biblio­teca Einaudi Ns», pp. VIII — 432, euro 32,00).  

    Prima edizione

Asor Rosa nel suo più recente con­tri­buto muove dalla con­sa­pe­vo­lezza che è venuta meno, e nei modi di una disin­te­gra­zione, l’esistenza stessa di un «popolo» e con essa delle «éli­tes» che ne inter­pre­ta­vano e insieme con­vo­glia­vano le dina­mi­che sociali e poli­ti­che, per dar luogo qui e ora a una massa assog­get­tata e reclusa negli spazi di quella che pure defi­ni­sce una «demo­cra­zia pas­siva».

Ciò ai suoi occhi com­porta una serie di con­se­guenze capi­tali, grosso modo a par­tire dal pas­sag­gio di mil­len­nio: il tra­monto della moder­nità quale spa­zio del con­flitto (di idee, posi­zioni, orga­niz­za­zioni); la rot­tura del rap­porto con una tra­di­zione seco­lare di testi, valori, orien­ta­menti; l’obsolescenza della cri­tica e della sua fun­zione pri­mor­diale che è quella di mirare sem­pre a una alte­rità nella stessa per­ce­zione degli oggetti sot­to­po­sti al suo vaglio; infine la pre­senza ubi­qui­ta­ria di un’industria cul­tu­rale che ha saputo tra­sfor­mare il mer­cato e i suoi cicli di pro­du­zione e con­sumo in un vero e pro­prio stato di natura. Anche in Scrit­tori e massa non inte­ressa allo stu­dioso indi­vi­duare ritratti mono­gra­fici e sti­lare spe­ci­fici giu­dizi di valore ma la messa a fuoco di un comune oriz­zonte, di costanti tema­ti­che den­tro un cam­pio­na­rio che asso­cia nar­ra­tori e poeti nati fra gli anni cin­quanta e ottanta del secolo scorso.



Quello che col­pi­sce, con evi­denza sta­ti­stica, è non sol­tanto la loro pro­dut­ti­vità (sol­le­ci­tata dai ritmi ormai con­vulsi della edi­to­ria) e la dif­fusa ori­gi­na­lità delle fisio­no­mie testuali (indotta magari dal ri-uso delle fonti tra­di­zio­nali o dalla con­ta­mi­na­zione per­pe­tua con i mezzi di comu­ni­ca­zione di massa), quanto uno stato di iso­la­mento, o peg­gio, di «ato­mi­smo indi­vi­dua­li­stico» che li obbliga a pro­durre in una spe­cie di trance e nello spazio-tempo di un eterno pre­sente.

Il che vuol dire che si chiede loro di pro­durre delle sto­rie, delle «belle» sto­rie, ma non di riflet­tere, di pren­dere la parola, e di con­ti­nuo, ma non di pren­dere una posi­zione circa il vivere in società, in que­sta società, o sui destini gene­rali come era d’uso vice­versa fra gli ultimi grandi mae­stri (Paso­lini, For­tini, Cal­vino) per cui dirsi scrit­tori e intel­let­tuali era sino­nimo.

Asor Rosa non rin­via gli scrit­tori di oggi alla pra­tica dell’engagement ma piut­to­sto indi­vi­dua il tabù più dif­fuso, per cui la pra­tica dello sto­ry­tel­ling è appunto la com­pen­sa­zione del silen­zio tom­bale riguardo ai mec­ca­ni­smi sociali, al pen­siero unico che governa le coscienze, ai grandi poteri che pro­pon­gono la glo­ba­liz­za­zione e i suoi isti­tuti economico-finanziari come il solo e il migliore dei mondi pos­si­bili. (Esem­plare in tal senso è l’analisi di Gomorra e del caso Saviano nella inter­se­zione, come nella ambi­guità, di testi­mo­nianza e fic­tion).

È pro­ba­bile che Asor Rosa qui tra­scuri alcuni segnali in con­tro­ten­denza, quali il ritorno della let­te­ra­tura di repor­tage e di docu­fic­tion, non­ché il redi­vivo dibat­tito intorno alla nozione di «rea­li­smo», ma è comun­que com­pren­si­bile il fatto che colga nella parola dei più ato­miz­zati e iso­lati rispetto al con­te­sto, i poeti e le donne spe­cial­mente, tra opa­cità sociale e vivida sus­sul­tante espe­rienza del corpo, quei nessi di fer­tile con­trad­di­zione e quelle verità che ai nar­ra­tori per lo più sono ini­bite o deli­be­ra­ta­mente impe­dite. Così si con­clude Scrit­tori e massa: «In let­te­ra­tura, come in qual­siasi altra ope­ra­zione sto­rica umana, non c’è disve­la­mento della verità senza con­flitto.

Solo l’‘opposizione’ con­sente il disve­la­mento delle appa­renze e l’emergere dei tratti più nuovi del reale – e del pen­siero. Se non c’è con­flitto, non c’è pen­siero nuovo; e se non c’è pen­siero nuovo non c’è nuova rap­pre­sen­ta­zione – il mondo resta una veste este­riore che rico­pre a stento, sem­pre, le vec­chie appa­renze». Scrit­tori e popolo era nato da un’identica per­sua­sione ma oggi è un grido che risuona, abba­stanza dispe­rato, nella nostra pace domestica.


Il Manifesto – 7 giugno 2015

Carlos Gardel,la voce del tango



Il 24 giugno 1935 il celebre cantante argentino moriva in un incidente aereo. Idolatrato nel suo paese, è ancora oggetto di un vero e proprio culto laico. Artista complesso, attento all’immagine, interprete capace di rivoluzionare il genere e di affermarsi anche nel mondo.

Dimitri Papanikas

Carlos Gardel, voce e tango

Dal gene­rale San Mar­tín, mitico liber­ta­dor lati­noa­me­ri­cano, a Mara­dona e Messi, pas­sando per Evita, Perón, Che Gue­vara, il pugile Mon­zón e il pilota auto­mo­bi­li­stico Fan­gio… da poco più di due secoli, data della sua indi­pen­denza dalla vec­chia «Madre Patria», l’Argentina ha sem­pre mostrato una par­ti­co­lare pre­di­spo­si­zione a creare miti fon­da­tivi e auto­le­git­ti­manti. Un paese che in appena cento anni giunse a decu­pli­care la sua popo­la­zione, gra­zie a un’inedita «allu­vione migra­to­ria», ancora oggi vive con una certa osses­sione l’ansia di pro­iet­tarsi sulla scena inter­na­zio­nale gra­zie ad alcuni dei suoi miti più cele­bri.

Tra que­sti, Car­los Gar­del con­ti­nua a essere il più uni­ver­sal­mente amato, coc­co­lato e ido­la­trato. In Argen­tina e Uru­guay gli si tri­buta un vero e pro­prio culto laico che fini­sce per coin­ci­dere con quello della Patria stessa. Dal set­tem­bre 2003 la sua voce rien­tra uffi­cial­mente nel Pro­gramma «Memo­ria del Mondo» dell’Unesco, accanto al docu­mento ori­gi­nale della Dichia­ra­zione dei diritti dell’uomo e del cit­ta­dino, all’eredità docu­men­tale dello schia­vi­smo nei Caraibi, all’Archivio dei Diritti umani sulla dit­ta­tura mili­tare cilena del 1973–1989, al nega­tivo ori­gi­nale del film di Luis Buñuel Los olvi­da­dos, alle illu­stra­zioni dei gesuiti in America.

«Ogni giorno che passa… canta sem­pre meglio», con­ti­nuano a dire di lui gli ammi­ra­tori di tutto il mondo, nono­stante siano tra­scorsi ormai ottant’anni dalla sua tra­gica fine, il 24 giu­gno 1935, nella ter­ri­bile col­li­sione tra due veli­voli nell’aeroporto di Medel­lín, in Colom­bia. Eppure, nono­stante le decine di bio­gra­fie pub­bli­cate, Gar­del con­ti­nua a rap­pre­sen­tare un miste­rioso e affa­sci­nante rom­pi­capo. La sua vita è cir­con­data in gran parte da leg­genda.

Quanti anni aveva al momento della morte? Era nato nel 1890 a Tolosa, in Fran­cia, o nel 1887 a Tacua­rembó, in Uru­guay? Che rela­zioni aveva con le donne? Per non par­lare delle cause dell’incidente aereo. È stato scritto di tutto. Una disputa di Gar­del con il pilota per riva­lità amo­rose; una rou­lette russa tra i piloti, un atten­tato della mafia, fino ad arri­vare a un pos­si­bile rego­la­mento di conti con­clu­sosi con una spa­ra­to­ria a bordo dell’aereo per que­stioni di droga.

Gar­del viveva a Bue­nos Aires, nell’Abasto, quar­tiere che pro­prio per que­sto è oggi mecca di migliaia di pel­le­grini pro­ve­nienti da tutto il mondo. L’area prende il nome dal più cele­bre mer­cato cit­ta­dino, pur­troppo non soprav­vis­suto alle nuove esi­genze dell’economia e tra­sfor­mato da qual­che anno in un cen­tro com­mer­ciale tra i più grandi della città, l’Abasto Shop­ping. Sulla parete della sta­zione metro­po­li­tana del quar­tiere, chia­mata pro­prio «Car­los Gar­del», si trova una parete di maio­lica colo­rata dedi­cata all’illustre «moro­cho del Aba­sto» deco­rata nel famoso stile del file­teado por­teño con la scritta «Eterno nell’anima e nel tempo».

Con la sua regi­stra­zione del tango Mi noche tri­ste, di Con­tursi e Castriota, nel novem­bre del 1917, nasce il tango-canzone moderno. Vale a dire quel tango sen­ti­men­tale che secondo Bor­ges, pro­prio per colpa di Gar­del, aveva cor­rotto il vec­chio genere ori­gi­na­rio. Un tango fatto di sto­rie melo­dram­ma­ti­che di mala­vita, accol­tel­la­menti, tra­di­menti, sfide per l’onore per­duto e la dignità, che lascia­rono irri­me­dia­bil­mente il posto a versi e musi­che «pia­gnu­co­loni», che pri­va­rono i suoi vec­chi pro­ta­go­ni­sti, quei com­pa­dri­tos tanto amati da Bor­ges, della virtù virile del corag­gio e della vana­glo­ria, intro­du­cendo sen­ti­menti d’amore e di dolore, accenti di per­dono e nostal­gia «Nei loro cuori comin­cia a farsi strada la pietà. E la pietà non è solo cosa da donne; è cosa di cri­stiani!» chio­sava l’illustre scrit­tore argen­tino.



Al tempo stesso con Gar­del nasce il moderno can­tante di tango. Gra­zie alle sue straor­di­na­rie capa­cità inter­pre­ta­tive, unite a un sor­riso sedut­tore, all’eleganza e a una spic­cata sim­pa­tia ottenne un suc­cesso senza pre­ce­denti nella sto­ria della can­zone in lin­gua spa­gnola. Durante la sua car­riera fre­quentò senza troppi pro­blemi tanto gli amici del caffè quanto uomini illu­stri di ogni dove, riu­scendo sem­pre a ral­le­grare gli incon­tri gra­zie soprat­tutto ad una natu­rale abi­lità nel rac­con­tare aned­doti diver­tenti e, all’occasione, esi­ben­dosi in un reper­to­rio vario di can­zo­nette napo­le­tane, fado, shimmy e brani d’operetta.

Un uomo che comin­ciò la sua car­riera can­tando in duo con un vec­chio amico e che nel corso del Nove­cento fu chia­mato alter­na­ti­va­mente «il mago», «il frin­guello», «il mae­stro», «l’inossidabile», «l’imbattibile», «la Voce», «l’unico», «il re» o, più con­fi­den­zial­mente, «il bru­netto dell’Abasto». Il viso sem­pre ben truc­cato per occul­tare un’età che nes­suno seppe mai attri­buir­gli con cer­tezza, mascara sugli occhi e due cica­trici die­tro le orec­chie a perenne monito di alcuni inter­venti di chi­rur­gia este­tica, testi­mo­nia­vano un culto osses­sivo per l’immagine sca­tu­rito intorno ai trent’anni, nel ren­dersi conto che essere alto un metro e set­tanta e pesare cen­to­venti chili era troppo per chi come lui nutriva tanta ambi­zione. Se lun­ghe ses­sioni in pale­stra gli con­sen­ti­rono di per­dere una qua­ran­tina di chili, il pro­blema dell’altezza fu pre­sto risolto gra­zie ad una serie di scarpe su misura, dotate di zeppe invi­si­bili per far­gli gua­da­gnare all’occorrenza qual­che impor­tante cen­ti­me­tro in più.

Dopo un esor­dio nel 1912 come inter­prete di can­zoni del fol­clore, ben pre­sto Gar­del maturò la con­sa­pe­vo­lezza che le can­zoni di cam­pa­gna non erano più adatte ai nuovi abi­tanti di Bue­nos Aires. L’immigrazione di massa aveva cam­biato la natura stessa della città, la sua strut­tura, le sue neces­sità e al tempo stesso gli stili di vita, le mode e i con­sumi dei suoi abi­tanti. Per que­ste ragioni nel 1925, liqui­dato il pro­prio socio José Raz­zano, decise di intra­pren­dere la sua strada in soli­ta­rio. All’epoca non poteva ancora imma­gi­nare che stava get­tando le basi del suo suc­cesso planetario.

Gar­del si con­vertì così in un arti­sta com­plesso, ori­gi­nale, spesso impre­ve­di­bile, che sapeva alter­nare tan­ghi cari­chi di forte con­te­nuto sociale (Pan, Acqua­forte, Al mundo le falta un tor­nillo, Al pie de la santa cruz) ad altri più com­pia­centi, adatti all’assidua fre­quen­ta­zione dei salotti alto­lo­cati. Cat­to­lici o laici, rea­zio­nari o pro­gres­si­sti, c’era sem­pre spa­zio per tutti nella sua agenda. Un certo oppor­tu­ni­smo poli­tico unito ad ampie dosi di savoir faire e a uno straor­di­na­rio fiuto per gli affari fecero il resto.

La coe­renza intel­let­tuale non sem­brò mai pre­oc­cu­parlo ecces­si­va­mente, come testi­mo­niato da gran parte delle sue scelte musi­cali. Dal vals A Mitre, dedi­cato all’omonimo pre­si­dente libe­rale argen­tino, pas­sando per la Milonga del Nove­cien­tos, con i cele­bri versi di Homero Manzi in onore dello sto­rico lea­der dei radi­cali Lean­dro Alem, fino ad arri­vare a Viva la patria!, can­tato per cele­brare il golpe mili­tare del gene­rale Uri­buru del 6 set­tem­bre 1930, primo di una lunga serie di tra­gici pro­nun­cia­menti delle forze armate nella vita nazio­nale.



Dopo uno sfor­tu­nato debutto spa­gnolo del 1924, al seguito della com­pa­gnia tea­trale Rivera-De Rosas con l’opera di Flo­ren­cio Sán­chez Bar­ranca abajo, Gar­del tornò in Europa una seconda volta, tre anni dopo, nel 1927. Fu la sua defi­ni­tiva con­sa­cra­zione. Accla­mato dai più impor­tanti tea­tri di Madrid, Bar­cel­lona, Bil­bao, San Seba­stian e San­tan­der decise di ten­tare la sorte a Parigi. Una vera scom­messa con­si­de­rando che fino ad allora i suoi con­certi erano stati con­ce­piti esclu­si­va­mente per un pub­blico ispa­nico. Come avreb­bero rea­gito i fran­cesi a un tango i cui testi non avreb­bero capito facil­mente? Gar­del giunse nella Ville Lumière il 10 set­tem­bre 1928, per debut­tarvi il 2 otto­bre 1928, al caba­ret Flo­rida di Place Pigalle. Un suc­cesso durato quat­tro mesi gli valse un nuovo con­tratto in una sala degli Champs-Élysées e, infine, la notte del 5 feb­braio 1929, il debutto nel pre­sti­gioso Tea­tro Ópera.

Poi fu la volta del cinema, gra­zie a un impor­tante con­tratto con gli studi fran­cesi di Join­ville, per la rea­liz­za­zione, nel 1932, di Luces de Bue­nos Aires, Espé­rame, La casa es seria e Melo­dia de arra­bal. Si trat­tava di sto­rie di amori con­tra­stati, tra­di­menti e peri­pe­zie sen­ti­men­tali, di poca fan­ta­sia ma di grande suc­cesso. A par­tire dal 1930, i pro­dut­tori deci­sero di affian­car­gli Alfredo Le Pera, un uomo che di lì a breve sarebbe diven­tato il suo più inse­pa­ra­bile col­la­bo­ra­tore, coau­tore di tutti i tan­ghi scritti a par­tire da allora. Tra que­sti i cele­bri Mi Bue­nos Aires que­rido, Por una cabeza, El día que me quie­ras, Cue­sta abajo, Sole­dad e Sus ojos se cerraron.

L’idea era quella di creare una sorta di nuovo Rodolfo Valen­tino in chiave ispa­nica, che sapesse amma­liare col suo fascino da latin lover e che in più can­tasse tango. Gar­del era la per­sona giu­sta. La prima neces­sità fu quella di abban­do­nare ogni rife­ri­mento al lun­fardo, la lin­gua par­lata negli angi­porti del Rio de la Plata da migliaia di immi­grati pro­ve­nienti da tutto il mondo, per ren­dere i testi più facil­mente com­pren­si­bili senza però per­dere le colo­rite sfu­ma­ture locali. L’invenzione di que­sto nuovo tipo di lin­guag­gio si deve pro­prio ad Alfredo Le Pera. Il loro fu un for­tu­nato soda­li­zio che durò fine alla fine. Peri­rono entrambi nell’incidente aereo di Medel­lín.



Il 27 dicem­bre del 1933 Gar­del giun­geva a New York per dare ini­zio a un periodo tra i più pro­li­fici della sua vita, pur­troppo l’ultimo. Un con­tratto con la NBC gli valse il com­penso record, per un arti­sta stra­niero, di 1.400 dol­lari men­sili. I mesi tra­scorsi in Fran­cia lo ave­vano tra­sfor­mato in un abile impren­di­tore. 25 mila dol­lari oltre al 25% degli incassi. Que­ste, nel 1934, le con­di­zioni det­tate alla Para­mount per la par­te­ci­pa­zione come pro­ta­go­ni­sta a Cue­sta abajo e a El tango en Broad­way. Poi arri­va­rono El día que me quie­ras e Tango bar (1935). Di una fugace appa­ri­zione nel musi­cal The big broa­d­cast (1936), inter­pre­tato da alcuni dei più noti arti­sti della Para­mount, da Bing Cro­sby a Wendy Bar­rie, con Gar­del in veste di unico can­tante di lin­gua spa­gnola, si sono pur­troppo perse le tracce: le scene in cui com­pa­riva furono eli­mi­nate in seguito alla sua tra­gica morte.

Da tempo la Para­mount, attra­verso una serie di pel­li­cole a bud­get con­te­nuto da rea­liz­zarsi negli studi new­yor­chesi di Long Island, testava le stelle di Broad­way per poi even­tual­mente chia­marle a Hol­ly­wood e inse­rirle nel cir­cuito prin­ci­pale. In par­ti­co­lare, gra­zie ad accordi com­mer­ciali con case di pro­du­zione secon­da­rie inte­res­sate ai mer­cati esteri, il colosso sta­tu­ni­tense affit­tava a terzi i pro­pri studi cine­ma­to­gra­fici, impe­gnan­dosi anche, in cam­bio di parte dei pro­venti, nella distri­bu­zione di que­ste opere mar­gi­nali.

Gar­del rag­giunse un tale suc­cesso presso il pub­blico lati­noa­me­ri­cano resi­dente negli Stati uniti che la Para­mount gli offrì ben due­mila dol­lari a set­ti­mana per esi­birsi nel suo prin­ci­pale tea­tro di Broad­way. Egli rilan­ciò chie­den­done sei­mila, soste­nendo che a New York vi sareb­bero stati almeno mezzo milione di ispa­nici dispo­sti a pagare un dol­laro cia­scuno al mese per sen­tirlo can­tare. Ottenne il com­penso, anche se a causa della pre­ma­tura morte non avrà il tempo di goder­selo.

Con lui scom­pare una forma di can­tare tango che dif­fi­cil­mente potrà tor­nare. Con la morte di Gar­del la cele­bre musica rio­pla­tense cam­biava d’abito, per rina­scere, come un’araba fenice. Il tango entrava per sem­pre nella sto­ria.


Il Manifesto – 24 giugno 2015

giovedì 25 giugno 2015

Walter Benjamin, Proust e Baudelaire. Due figure della modernità




Associazione Amici di Francesco Biamonti

Itinerari di Letteratura III

San Biagio della Cima, Centro Polivalente "Le Rose"

Sabato 27 giugno
ore 17.30

Presentazione di:

Walter Benjamin
Proust e Baudelaire. Due figure della modernità
a cura di Francesco Cappa e Martino Negri
Raffaello Cortina, 2014.


Valdesi. Dall’accusa di eresia ai massacri



Breve storia dei Valdesi, massacrati per secoli dai Savoia e dalla Chiesa.

Agostino Paravicini Bagliani

Dall’accusa di eresia ai massacri



Francesco ha visitato ieri il tempio valdese a Torino: un’altra importante novità del suo pontificato. Nessun papa prima di lui era entrato in una chiesa valdese. Così la rivisitazione critica del passato da parte del Vaticano continua: trent’anni fa (1986) Giovanni Paolo II, aveva visitato per la prima volta una sinagoga.

Rivolgendosi ai valdesi, il papa ha chiesto perdono «da parte della Chiesa cattolica» per «gli atteggiamenti e i comportamenti non cristiani, persino non umani che, nella storia, abbiamo avuto contro di voi».

Atteggiamenti non cristiani, contese e violenze costituiscono di fatto la trama centrale della lunga secolare storia dei rapporti tra Chiesa cattolica e Valdesi. Il fondatore del movimento, quel ricco mercante di Lione di nome Valdo che nel 1173 decise di vendere tutti i suoi beni per vivere con i suoi seguaci una vita cristiana intensa, fondata su concetti chiave come la lettura della Bibbia, era in ottimi rapporti con l’arcivescovo di Lione, Guichard.

Qualche anno dopo, 1179, si recò a Roma — come farà più tardi Francesco d’Assisi — per chiedere al Papa un’approvazione della propria visione di vita cristiana. Il collegio di tre ecclesiastici incaricato di esaminare i suoi propositi non approvò. Uno di loro, l’inglese Walter Map darà un giudiziosprezzante: «(Valdo e i suoi seguaci) si credevano degli esperti mentre erano a mala pena dei saccenti. Simili a uccelli che, non vedendo la trappola, s’immaginano sempre di poter prendere il volo».

Saccenti: l’accusa nascondeva una paura profonda della Chiesa di allora, quella di perdere il controllo della lettura della Bibbia. Valdo voleva poter predicare, anche da laico, la parola del Vangelo, e per questo aveva fatto tradurre in franco-provenzale alcuni libri della Bibbia. Come più tardi Francesco d’Assisi, Valdo voleva vivere una vita di povertà «andando di porta in porta... mendicando il sostentamento».



Cacciato dal nuovo vescovo di Lione, Valdo venne bandito dalla comunità cristiana: la scomunica sarà pronunciata nel 1184, concilio di Verona, per quella sua «presunzione di volere predicare in pubblico».

Ma il movimento valdese conobbe una rapida espansione verso il Mezzogiorno di Francia. E in Italia si costituirono comunità in Piemonte, Lombardia, persino Puglia e Calabria. Così anche nel mondo germanico, Polonia e Boemia. Le comunità si organizzarono con strutture ancor oggi valide, ma dovettero vivere in clandestinità per non incorrere nell’Inquisizione.

Repressioni sistematiche furono organizzate nel Cinquecento, perché le comunità valdesi, fin dal 1522 (sinodo di Chanforan), avevano aderito alla riforma protestante calvinista. Nel giugno 1561 un migliaio di Valdesi furono massacrati dalle truppe del Regno di Napoli. Persecuzioni avvennero anche in Puglia. In Piemonte, la Pace di Cavour (1561) salvò le comunità valdesi che dovettero però vivere in valli isolate e di confine, al di sopra dei 700 metri.

Secondo un editto del 25 gennaio 1655 i Valdesi avrebbero dovuto trasferirsi più a monte, vendere i loro beni o convertirsi al cattolicesimo. Per far rispettare la decisione, il marchese di Pianezza, con l’approvazione del Papa diede l’assalto all’alba del 25 aprile. La strage delle Pasque Piemontesi fece 1.712 morti; 148 bambini furono affidati a famiglie cattoliche. Secondo il marchese, però, si era riusciti a purgare «interamente questo si bel paese dall’infettione dell’eresia et della ribellione».



La promulgazione dell’editto di Nantes (1685) spinse lo Stato sabaudo a cacciare i Valdesi dalle loro valli. Più di duemila persone trovarono rifiugio nella Ginevra protestante. Altri migrarono verso la Germania protestante. Una quindicina di famiglia in fuga fondarono nel 1698 un villaggio nel Baden-Württenberg che ricorda ancor oggi il nome valdese: Walldorf.

Nel 1689 un migliaio di Valdesi, sostenuti dal re d’Inghilterra Guglielmo III d’Orange, poterono rientrare nelle loro valli, pur rimanendo confinati. Fu il «Glorioso rimpatrio». Ma soltanto nel 1848, a pochi anni dall’Unità d’Italia, Carlo Alberto riconoscerà loro diritti civili e politici.

Le repressioni erano cessate da tempo, ma non tutti gli «atteggiamenti » di incomprensione di cui ha parlato Francesco.


La Repubblica – 23 giugno 2015

Antenati di 3.000 anni fa. Le statue stele della Lunigiana



Riapre a Pontremoli il Museo delle Statue Stele Lunigianesi, una vicenda culturale affascinante

Vanni Santoni

Antenati di 3.000 anni fa: l’anello tra uomo e divino



Se oggi, al solo nominare la Lunigiana, l’immaginazione subito corre ai volti enigmatici delle Statue Stele, assurte ormai a simbolo di questa terra, è frutto del lavoro di due generazioni di archeologi che hanno riportato alla luce e ricollocato al centro dell’immaginario locale tali opere. Emerse dal sottosuolo come segnacoli di un passato tanto remoto quanto ancora capace di emozionare, le Statue Stele sono legate al territorio della Lunigiana anche nella storia dei loro ritrovamenti: la maggior parte sono state infatti scoperte lavorando i campi; alcune erano finite incassate in mura di cinta o addirittura a far da fastigio a una fontana; il ritrovamento forse più importante, quello di Groppoli, è avvenuto nel corso dello scavo di una trincea da parte dell’Enel.

Se un tempo (le più antiche risalgono all’Età del Rame, dalla metà del IV alla fine del III millennio a.C., le più recenti alla piena Età del Ferro, tra il VII e il VI secolo a.C.) le Statue Stele punteggiavano l’intero bacino del fiume Magra, tra gli Appennini, le Apuane e il mar Tirreno, oggi ne sono sopravvissute solo ottantadue.



Molte di quelle giunte fino a noi furono probabilmente sepolte perché lasciassero il passo ai nuovi dei, romani o cristiani a seconda dell’epoca, e il fatto che siano state deliberatamente frante depone in favore di tale ipotesi; ma in alcuni casi pare che la ragione della sepoltura fosse opposta: un ultimo gesto di devozione, volto proprio a risparmiare loro la furia iconoclasta dei seguaci dei nuovi culti.

E tuttavia quelle lunari effigi non erano propriamente dei. Erano uomini — definiti dal pugnale — e donne — definite dai seni in rilievo — e ancora bambini, più piccoli e asessuati: se la loro funzione esatta costituisce tuttora un mistero per gli archeologi, si è arrivati a stabilire, anche grazie al confronto con ritrovamenti analoghi effettuati altrove in Italia ed Europa, che rappresentassero antenati mitici della comunità, a cui ci si rivolgeva in quanto tramite con il divino, o ai quali si riservava devozione essendo coloro da cui si era ricevuta la terra.

Oggi, la più rilevante collezione di Statue Stele — quaranta, quasi la metà del totale finora scoperto — trova una nuova e più grandiosa collocazione: il Castello del Piagnaro di Pontremoli presenterà infatti sabato 27 giugno il nuovo allestimento del Museo delle Statue Stele Lunigianesi. Firmato da Canali e associati, studio di architettura famoso per aver progettato musei come la Pilotta a Parma, l’ex Ospedale di Siena o il Museo del Duomo di Milano, il nuovo allestimento riposiziona le Statue Stele in un contesto di massima suggestione, capace di suggerire di nuovo, dopo millenni, tale ponte tra l’umano e il trascendente.

Angelo Ghiretti, direttore del museo, esprime soddisfazione per il completamento di un percorso partito nel 2009, che ha incluso anche il restauro dello stesso castello, la cui storia in epoca contemporanea è sempre stata legata alle Statue Stele, dato che il primo restauro, nel 1975, trovò finanziamento proprio in virtù della destinazione a museo.

«Già Tiziano Mannoni, uno dei pionieri dello studio e dell’ostensione delle Statue Stele — racconta Ghiretti —, aveva notato l’effetto ipnotico che si innescava nei visitatori quando giungevano al loro cospetto. L’idea è stata di valorizzare ancor più questo fascino arcano, tramite un allestimento di grande impatto, che prevede una certa separazione tra spazi espositivi e apparati di divulgazione, e un più largo uso di strumenti multimediali».



Il risultato è quello di un vero e proprio nuovo museo, dato che lo spazio espositivo è raddoppiato e l’organizzazione delle opere interamente ripensata, sfruttando anche il piano terra, in particolare una manica del castello rimasta integra dal XV secolo, e cercando una maggior interazione tra le opere e l’architettura medievale che le ospita.

«L’idea alla base del nostro lavoro — spiega l’architetto Guido Canali, ideatore del nuovo allestimento — è semplice: puntare alla massima valorizzazione delle opere, tentando quando possibile un’ambientazione che evochi l’impressione originaria. Ma, si badi bene, non mi riferisco alla riproduzione artificiale di un contesto: si tratta piuttosto di porre le opere in ambiti nuovi, fornendo informazioni implicite sulla situazione precedente: se al Museo del Duomo di Milano le statue un tempo murate sui fianchi della cattedrale sono ora sospese nel vuoto, qui a Pontremoli abbiamo scelto di montare le Statue Stele su supporti sottili, in modo da non nascondere neanche un centimetro quadro della pietra scolpita — peraltro con strumenti primitivi, che rendono i risultati ancor più sorprendenti — da questi artisti di tremila anni fa: neanche la parte che originariamente stava conficcata nella terra».


Il Corriere della sera – 21 giugno 2015

Il Tarantismo oggi. Modernità e tradizione nel Salento



A oltre cinquant'anni dagli studi di Ernesto De Martino, un saggio riapre la questione del tarantismo, collocandolo nel Salento di oggi.

Claudio Corvino

Se la rete del ragno tesse un'altra narrazione

Nel 1959 Erne­sto De Mar­tino giunse in Salento per la nota spe­di­zione etno­gra­fica sul taran­ti­smo (La terra del rimorso, 1961), un com­plesso mitico-rituale la cui sto­ria e il cui signi­fi­cato ha inte­res­sato fin dal Medioevo medici, stu­diosi e auto­rità reli­giose. Secondo la tra­di­zione salen­tina dell’epoca, un pro­fondo males­sere col­piva le donne, ma anche gli uomini, che erano stati morsi da un ragno. A farli uscire da que­sta sorta di «disor­dine» men­tale era un rituale basato soprat­tutto sulla musica suo­nata da alcuni spe­cia­li­sti che avreb­bero pro­vato vari ritmi e melo­die fino ad indi­vi­duare quello giu­sto, quello che avrebbe per­messo alla «pos­se­duta» di ritor­nare alla normalità.

Non cono­sciamo esat­ta­mente il momento in cui avvenne, ma è certo che il cat­to­li­ce­simo indi­vi­duò san Paolo (29 giu­gno) come eroe libe­ra­tore da que­sto par­ti­co­lare male, visto il potere del santo di gua­rire dai morsi dei ser­penti vele­nosi, capa­cità da lui tra­smessa ai mem­bri della sua «fami­glia», cono­sciuti come san­pao­lari.

Dopo le ana­lisi di De Mar­tino e della sua equipe il taran­ti­smo non fu più visto come un sem­plice disor­dine men­tale, ma come un ordine sim­bo­lico: un pen­siero e una pra­tica popo­lare che ten­ta­vano di con­fe­rire senso e un oriz­zonte di tra­scen­di­mento a quella che era la sof­fe­renza esi­sten­ziale e sociale delle donne e delle genti salentine.

Da quel 1959, dalla «spe­di­zione salen­tina», prende le mosse l’ultimo lavoro di Gio­vanni Pizza Il taran­ti­smo oggi (Carocci, 2015, euro 26), uno stu­dio che va molto oltre l’oggetto dichia­rato nel titolo e che rac­conta dei modi e delle forme in cui il taran­ti­smo (e l’intera antro­po­lo­gia di De Mar­tino) sia pene­trato nelle dina­mi­che iden­ti­ta­rie e cul­tu­rali salen­tine dive­nendo così un nuovo ter­reno di ricerca di un’antropologia defi­nita poli­tica, o pub­blica.



Il volume rac­conta di un com­plesso pro­cesso in cui il campo etno­gra­fico si è esteso fino ad inglo­bare e coin­ci­dere con il pro­cesso intel­let­tuale, sto­rico e soprat­tutto poli­tico che ha impe­gnato il Salento dalla pub­bli­ca­zione del capo­la­voro di De Mar­tino e fino ai giorni nostri. Soprat­tutto dagli anni Set­tanta, quando altri antro­po­logi e stu­diosi locali hanno comin­ciato quel lungo pro­cesso di risi­gni­fi­ca­zione del taran­ti­smo che ha por­tato quasi a ribal­tare i risul­tati teo­rici de La terra del rimorso.

Il Salento infatti, oltre al suo più noto e accat­ti­vante sound­scape pos­siede anche un pode­roso book­scape che ha segnato e a sua volta ali­men­tato il cam­bia­mento. I vari discorsi che si sono suc­ce­duti sul taran­ti­smo (quello medico, sto­rico, fol­klo­rico, poe­tico, poli­tico…) sono sem­pre stati accom­pa­gnati da una reto­rica di costru­zione e di nego­zia­zione dell’immagine del Salento, una sen­tita ricerca di iden­tità e affer­ma­zione, anche quando que­sta sia stata negata, esal­tata o derisa.

A par­tire da una rivi­si­ta­zione delle teo­rie di De Mar­tino ope­rate da Gil­bert Rou­get (Musica e trance, 1980) e poi George Lapas­sade (Inter­vi­sta sul taran­ti­smo, 1994) si è svi­lup­pata local­mente – e il sag­gio di Pizza lo ana­lizza con rigo­rosa pun­tua­lità – una visione del taran­ti­smo che, capo­vol­gendo quella demar­ti­niana, allon­tana il rituale coreutico-musicale da ogni legame con la sof­fe­renza sociale ed esi­sten­ziale e lo fa assur­gere a tratto iden­ti­ta­rio posi­tivo, a corol­la­rio di una «gio­iosa catarsi esta­tica», a forte valore este­tico, gra­zie anche alle sue natu­rali poten­zia­lità spet­ta­co­lari (ma quale rituale in fondo ne è total­mente privo?).

Così, in un con­ti­nuo gioco di spec­chi tra «antro­po­lo­gia, poli­tica, cul­tura», come recita il sot­to­ti­tolo del volume, vediamo come la rein­ter­pre­ta­zione locale del taran­ti­smo, la riat­ti­va­zione della sua memo­ria antro­po­lo­gica sia stata in grado di rilan­ciare il Salento come un «pro­dotto tipico»: da terra del rimorso a terra di «rina­scita», dove il mito del ragno, cam­biando di segno, ha voluto far esplo­dere tutte le poten­zia­lità medi­ter­ra­nee, com­prese quelle turi­sti­che e com­mer­ciali, che aveva nella sua sim­bo­lica rete. 

Così, pro­prio negli anni in cui il Salento veniva «rapi­nato» della sua cul­tura etno­gra­fica, dei suoi olivi seco­lari, negli anni in cui i suoi par­ti­co­la­ris­simi muretti a secco difen­sivi e i suoi trulli cade­vano o veni­vano dismessi per man­canza di una capace mano­do­pera, le ammi­ni­stra­zioni locali «inven­ta­vano» un altro arac­nide che sarebbe riu­scito a libe­rarle dal male attra­verso lo svi­luppo eco­no­mico, turi­stico e cul­tu­rale. È in que­gli anni che nascerà la Notte della Taranta, il noto festi­val musi­cale estivo che coin­volge Mel­pi­gnano e una ragna­tela di altri cen­tri salentini.

Il volume di Pizza, nelle tre parti in cui è diviso, non osserva solo il feno­meno del taran­ti­smo, ma indaga anche lo stesso «sguardo» dell’etnografo De Mar­tino, evi­den­ziando sia i suoi legami con Anto­nio Gram­sci sia que­gli aspetti dei due intel­let­tuali che ne fanno ora più che mai due casi «buoni da ripen­sare» per l’antropologia.



Fu infatti con la let­tura di Gram­sci che De Mar­tino «maturò defi­ni­ti­va­mente la con­sa­pe­vo­lezza di come la cen­tra­lità della cri­tica cul­tu­rale gram­sciana potesse coin­ci­dere con le forme del ‘viag­gio’, dell’’etnografia’: la ’prassi’ della ricerca antro­po­lo­gica» e, inol­tre, inter­pretò etno­gra­fi­ca­mente il pro­getto gram­sciano di un’antropologia degli intel­let­tuali. Con­vin­zione che divenne anche una espressa con­danna agli stu­diosi di fol­klore e di tra­di­zioni popo­lari che, nelle loro ana­lisi aves­sero sepa­rato una dimen­sione e una cul­tura colta e ege­mone da una popo­lare e subalterna.

Attra­verso l’analisi del più grande antro­po­logo ita­liano, dei suoi legami con la filo­so­fia e la cul­tura gram­sciana, della sua epo­cale spe­di­zione salen­tina, Il taran­ti­smo oggi mostra in maniera esem­plare le dina­mi­che che sot­ten­dono la costru­zione di un’identità, di una cul­tura, per­ché – come scrive l’autore – «la cul­tura è sem­pre una pro­du­zione, una ’inven­zione’, e l’identità come essenza intima sem­pli­ce­mente non esi­ste».

Con buona pace di quanti, soprat­tutto oggi, caval­cando l’onda di mito­lo­gici prin­cipi iden­ti­tari, vor­reb­bero cre­dere e far cre­dere che «la tra­di­zione» sia un bene immu­ta­bile ere­di­tato da lon­tani ante­nati e che abbiamo il dovere di con­ser­vare intatto, nono­stante la mute­vo­lezza del mondo cir­co­stante. Per­ché la cul­tura «non (è) come qual­cosa che si ha, si ere­dita, fis­sato in un’arcaica quanto inde­fi­nita ’tra­di­zione’, ma (è) come un patri­mo­nio che costruiamo tutti insieme come bene col­let­tivo. L’identità quindi non è un dato fisso, una ’essenza’, ma un pre­ciso pro­getto poli­tico condiviso»


il Manifesto – 2 giugno 2015

mercoledì 24 giugno 2015

L'anarchismo di Martin Buber



Ultima parte dello studio su anarchismo ed ebraismo.

Pier Francesco Zarcone

L'anarchismo di Buber

Martin Buber rientra nella corrente culturale dell'Ebraismo dell'Europa centrale che durante il secolo scorso associarono il messianismo con la prospettiva socialista. Buber appartiene al versante spiritualista e religioso di questa corrente, mentre sul versante laico di essa il maggior esponente è stato forse Erich Fromm, freudiano e marxista, ma entrambi - pur con le inerenti differenziazioni - radicati nella tradizione biblica, da cui hanno tratto ispirazione per le loro visioni di un futuro dell'umanità più giusto e libero.

Detto ciò, va subito messo in evidenza che per Buber la comunità è la soluzione per il problema dell'uomo. Non si tratta tuttavia della comunità «naturale», i cui vincoli interni sono di sangue o di luogo e che quindi si forma automaticamente, cioè a prescindere dalla volontà e dall'impegno delle persone; e non è nemmeno la massa, in cui l'uomo galleggia sull'acqua in balia della corrente, senza effettiva autonomia. Per conseguenza non si tratta neanche di una realtà improntata al collettivismo. 

Vero è che l'essere umano si sente sorretto dalla collettività, che lo solleva dalla solitudine, dall'angoscia del mondo, dallo smarrimento, ma in realtà ciò limita l'inclinazione al rapporto personale, come se coloro che sono riuniti nel gruppo dovessero insieme essere rivolti principalmente solo all'opera del gruppo. In tutti questi modi di essere della società si hanno individui «impacchettati insieme», con l'illusione di condurre la propria esistenza, mentre si ha soltanto una vita «derivata» e spogliata di vera responsabilità. La comunità è invece per Buber un sistema di relazioni interpersonali collegate con un centro, purché esistano due condizioni.

La prima condizione richiede che si superi il mero fatto spaziale-materiale della vicinanza reciproca, per dare luogo all'essere uno presso l'altro di una molteplicità di persone che ovunque fa l'esperienza di una reciprocità, di un dinamico e reciproco «essere di fronte». Con questo Buber si oppone all'impersonalista concezione heideggeriana dell'essere comune, rivendicando l'essere in comune, implicante il pluralismo che deriva dal riconoscimento reciproco dei singoli componenti: «Il fondamento dell'essere uomo-con-l'uomo [consiste nel] desiderio di ogni uomo di essere confermato per ciò che è […] e la capacità innata dell'uomo di confermare allo stesso modo gli uomini come lui» 25.

Questa condizione viene meno quando non si evitano atteggiamenti suscettibili di incidere negativamente sul significato della dimensione pubblica per la loro carica massificatrice; si tratta dei momenti di entusiasmo storico in cui la trasfigurazione della massa è così abbagliante da oscurare ogni alterità e la persona, sopraffatta da un'estasi inebriante, scompare nel movimento della vita pubblica; e altresì si tratta della passività che porta all'omologazione, vale a dire quando capita di stare dalla parte dell'opinione pubblica. Tutti questi casi hanno il minimo comun denominatore dell'affidarsi ciecamente a qualcuno e non decidere da soli.

Tutto il discorso filosofico di Buber, apparentemente solo antropologico e psicologico, in realtà si riverbera sulla sua intera concezione sociale e politica, è anzi la base del suo socialismo comunitarista anarchico. La sua visione della comunità come insieme di libere relazioni reciproche è una sorta di «noi collettivo» retto dalle relazioni fra una pluralità di «io-tu» e, sia pure con diversa motivazione, si apparenta al comunitarismo del principe anarchico Pëtr Kropotkin, incentrato sul mutuo soccorso e sulla libertà. L'anarchismo di Buber 26, di cui Sentieri in Utopia è per vari aspetti la sintesi, si incardina - come già detto - nel filone della cultura ebraica ostile a ogni relazione umana (e sociale) improntata alla sottomissione, alla sudditanza e, quindi, avverso alla gerarchia e - a fortiori - alla repressione, in nome della libertà umana contro il dominio.

    Gustav Landauer

Non è possibile trascurare l'influsso esercitato dall'amicizia personale e intellettuale con Gustav Landauer (1870-1919). Idee di quest'ultimo sono state riprese e portate avanti da Buber, con particolare riguardo al federalismo libertario e comunitario, del quale egli vedeva un riscontro nelle prime esperienze dei kibbutzimsocialisti in Palestina. Un socialismo capace di rinnovare l'animo umano; una democrazia basata sulle relazioni dirette; una libertà che si formi nello spirito della persona prima ancora della sua oggettivazione nella società, e quindi prima della militanza sociale e politica; la rigenerazione spirituale come vera leva del progresso (ben più delle scienze e delle tecniche); il socialismo anche quale dimensione culturale per superare l'atomismo individualistico; il modello federativo basato sulla partecipazione volontaria e sulle relazioni umane; l'umanizzazione della vita sociale - sono tutti questi elementi che accomunano le concezioni di Buber e Landauer.

Fondamentale nel pensiero buberiano è la nozione di «interumanità» (zwischenmenschlichkeit), coinvolgente la socializzazione delle relazioni interpersonali, la cooperazione e l'umanitarismo, il superamento delle istituzioni centralizzate, che sono di ostacolo alla libertà, all'autodeterminazione e alla giustizia. Con Sentieri in Utopia Buber non ha voluto certo svalorizzare l'utopia, bensì il contrario, se si considera che per lui l'utopia è «la nostalgia di ciò che è giusto». Va notata la data in cui fu scritto questo libro: il 1946, vale a dire quando in Palestina i sogni di conciliazione dell'autore si erano ormai del tutto frantumati. Questa nostalgia diventa allora orgogliosa rivendicazione di un dover essere che - indipendentemente dal rifiuto attuale da parte del mondo (e in primis dello stesso mondo di Buber) - sussiste comunque, resta vivo quale pietra di paragone e segno di condanna senza appello.

Di primo acchito il libro in questione sembra un'opera storica e politica, giacché è incentrata sul pensiero di grandi pensatori rivoluzionari e su talune esperienze pratiche. In realtà, tutto il discorso è retto da un sottostante filo rosso di natura profetica e religiosa, con il quale interagisce l'aspetto politico. La prospettiva in cui si è mosso Buber è innegabilmente messianica ed escatologica, poiché il fine ultimo degli esseri umani è inscindibilmente legato alle sorti del mondo. Tuttavia, nell'àmbito della nostalgia per il giusto Buber ha distinto l'escatologia dall'utopia: la prima è l'immagine di un tempo perfetto in cui si dà il compimento della creazione; la seconda è l'immagine dello spazio perfetto.

L'eschaton è nelle mani di Dio, ma l'utopico è in quelle degli esseri umani. E riguardo all'escatologia ha effettuato la distinzione fra «escatologia profetica» ed «escatologia apocalittica». La prima, di matrice ebraica, implica comunque una partecipazione attiva delle persone; la seconda, invece, di matrice iranica, per il suo carattere determinista fa sì che la persona vi svolga un ruolo essenzialmente passivo. Calata in àmbito politico, la distinzione investe le differenze fra il pensiero libertario e il marxismo, inquadrandoli rispettivamente nella prima e nella seconda categoria escatologica.

Influenzato da Landauer, Buber ha inteso la prospettiva comunitaria, libertaria e umanista come permanente rivoluzione della vita personale (nel giorno per giorno) volta alla ricerca del contenuto e del senso dell'esistenza. Di conseguenza la rivoluzione diventa un costante movimento per evitare che si staticizzi, che si cristallizzi nell'istituzionalità. Per l'esigenza di procedere in una direzione qualitativamente appropriata, Buber ha respinto ogni progetto di accentramento socio/economico e politico, e quindi l'impostazione leninista, rimarcando quanto di positivo c'è in quel «socialismo utopistico» a cui Marx e Lenin avevano contrapposto un socialismo «scientifico» che, nel caso di Lenin, si è rivelato scientifico solo in senso popperiano: cioè falsificabile e, nel concreto, auto-falsificato.

Buber e tutti gli ebrei anarchici animati da una speranza messianica ed escatologica avevano riposto enormi aspettative nell'esperimento dei kibbutzim in Palestina, quale nuovo modo di organizzazione sociale e produttiva anticapitalista e libertario. Ed effettivamente nella prima metà del secolo scorso si trattò di un fenomeno che fece epoca nell'àmbito delle sinistre non staliniste.

Il kibbutz (al plurale kibbutzim) - cioè «assemblea» oppure «insieme», e nel nome c'è già il programma - è una comunità agricola o anche industriale autogestita di tipo collettivista, originariamente formatasi sotto l'influsso del comunismo libertario27. Era in comune la proprietà della terra, delle case e dei mezzi di produzione in genere28, e anche l'educazione dei bambini. A quel tempo neikibbutzim non c'erano strutture elette e il potere era direttamente gestito dall'assemblea dei membri.

Costoro non avevano problemi economici di sorta, poiché di tutto si faceva carico la segreteria della comunità. Originariamente vi si conduceva una vita assai spartana 29 e all'interno non circolava denaro. I kibbutzim si raggrupparono poi in federazioni perlopiù sulla base di affinità partitiche e ideologiche. Generalmente sono stati considerati frutto del marxismo, ma di marxista avevano solo il rifiuto della proprietà privata. I princìpi portanti - autogestione, libere assemblee, autonomia e federalismo - erano invece tipici dell'anarchismo. I membri dei kibbutzim erano per lo più atei o agnostici e comunque poco propensi alla religiosità. Pur tuttavia non mancarono i credenti che combinavano religione e anarchismo, soprattutto i qabbalisti e i chassidici. Come ebbe a scrivere Giora Manor (del kibbutz Mishmar Ha-Emek),

«da quando è stato concepito […] il kibbutz è sempre stata una libera società che ogni membro può lasciare - come molti hanno fatto e fanno - se non condivide le sue decisioni. […] è prevalso il principio anarchico della libera volontà degli individui. […] Naturalmente i kibbutz hanno regole e ci si aspetta che i membri vi si attengano. Non vi è cioè «anarchia» intesa come totale assenza di norme. Ma la corretta definizione anarchica dell'anarchia non è quella di una società senza norme e regole, ma di una società basata sull'accettazione volontaria delle decisioni e dei regolamenti sociali da parte di ogni individuo. Consenso senza coercizione e sanzioni istituzionalizzate. Ciò è esattamente quanto avviene nella vita del kibbutz» 30.



Tuttavia, le speranze di Buber e dei fautori di una conciliazione con gli arabi si sono risolte in disillusione e dramma, per motivi riguardanti entrambe le parti in causa. Da un lato abbiamo proprio l'intreccio con il sionismo politico, che rapidamente assunse connotati di «nazionalismo» religioso e di imperialismo, determinando così un cambio di paradigma da cui è conseguito - per la sua vittoria - il naufragio dell'anarchismo e di tutto il pensiero libertario in un Israele dominato da una tutt'altro che messianica volontà di potenza temporale. Resta del tutto aperta la questione se e fino a che punto non vi abbia contribuito anche l'estinzione della cultura yiddish, a causa del genocidio della Germania nazista in Europa. Dall'altro lato c'è il fatto che gli arabi, sotto il colonialismo anglo-francese, erano diventati tutt'altro che aperti alla conciliazione con i nuovi venuti dall'Europa 31.

Nel mondo ebraico addirittura non mancò chi rivolse a Buber lo strampalato rimprovero di aver sovrapposto il sionismo al messianismo. In realtà aveva cercato di fondere messianismo e sionismo in una visione tanto limpida quanto - purtroppo - tutta e solo sua; con la conseguenza che ancora una volta il messianismo ha cozzato col mondo della politica aliena, e ancora una volta a vincere è stata quest'ultima.

Tirando le somme, l'opera sociale e politica di Buber si inquadra - a un livello indubbiamente alto - nelle ricerche di alternative all'antisocialità dell'individualismo borghese, del capitalismo e di quello che, dopo lo svuotamento della rivoluzione d'Ottobre, è stato il socialismo reale. Le due apparenti alternative - che Buber ha rifiutato - si identificano nello sfruttamento e nell'oppressione, nonché nella disorganizzazione sociale ed esistenziale della persona, eliminando gli spazi dialogici.

Nel suo sforzo di superamento, Buber ha ripreso la tradizione dell'utopismo socialista e libertario, in ciò animato anche da una solida fede in Dio e - nonostante tutto - nell'essere umano. Questa concezione non ha avuto seguito; ma ciò non significa che fosse irrealista e non esprimesse esigenze concrete e positive.

Una volta Oscar Wilde definì il cinico come una persona che accetta il mondo per quello che è e si tiene lontana dal dover essere. Buber vide la realtà del mondo, ma fece del dover essere l'asse centrale della sua vita intellettuale, consapevole che il sogno non è disarmato di fronte alla realtà mondana, se diventa un sogno in comune ed è armato di volontà collettiva. Il punto sta proprio qui: nel voler fare il possibile desiderando l'impossibile.

Il realizzarsi di questo presupposto può aprire il sogno a una prospettiva messianica ed escatologica. In questo Buber traeva lievito dalla tradizione culturale ebraica, per la quale la storia non è un progresso lineare e irreversibile ed esiste sempre la possibilità di rinnovamento e riscatto, ma non in termini di gradualità: il rinnovamento, la rivoluzione, è per lui (perfettamente in linea con Landauer) l'irruzione improvvisa del nuovo, l'irruzione messianica del rinnovamento.

L'attesa del Messia è l'immagine iconica di ciò. D'altro canto - notava Buber -, chi pensa alla storia come progresso non attende certo il Messia. In merito al messianismo Buber ha operato per far pendere da una parte ben precisa, piuttosto che dall'altra, la tensione dialettica - esistente nell'Ebraismo - fra attendere e agire, tra fede in Dio e fede nell'essere umano, con riguardo alla sua partecipazione alla salvezza, propria e del mondo, orientandosi verso la creazione di un ordine sociale giusto, senza oppressi né oppressori, e quindi senza sfruttamento dell'uomo sull'uomo.

Di qui la visione di una comunità basata su rapporti umani autentici, sul mutualismo reciproco e sul riconoscimento completo dell'Altro. La visione di un mondo libero, in cui la libertà non è la vuota e solipsistica libertà dell'individualismo borghese, bensì la liberazione di massa dai vincoli del capitalismo (privato o di Stato) e dell'atomizzazione; la visione di una possibilità di vivere spontaneamente in comunità volontarie.

    

La visione buberiana contiene innegabilmente una sorta di nostalgia per le comunità del passato, maggiormente organiche rispetto agli aggregati sociali frutto della vittoria del capitalismo e della sua espansione. E non casualmente Buber ha ripreso la distinzione di Tönnies fra comunità e società, additando in quest'ultima la mancanza di interna coesione 32.

Tuttavia egli non ha certo vagheggiato un ritorno al passato, cioè la riproposizione pedissequa di quel che è stato. Anche rispetto al passato la sua comunità è nuova, ma non antitetica, poiché le si apparenta nei valori. Una comunità nuova - una federazione di comunità - che egli non concepisce come «stato», ma come processo, riprendendo così la classica visione anarchica delle comunità in cui liberamente si sperimentano nuove forme di organizzazione e di produzione.

La sua sottolineatura circa l'esigenza che il rinnovamento rivoluzionario debba avvenire nel profondo delle coscienze personali, prima ancora che nelle istituzioni e nelle forme produttive, è della massima importanza, essendo egli consapevole di come sia proprio la mancanza di diffusa coscienza comunitaria e della coesione interna che ne deriva a rendere alla fine necessario lo Stato e la sua fisiologica coercizione/repressione. L'alternativa non è fra Stato liberale e Stato illiberale, bensì fra Stato e libertà.

È forte nell'opera buberiana il richiamo al ritorno alla terra, a fronte dell'atomizzazione e disgregazione esistenti nella vita cittadina. Pur tuttavia, fare di Buber l'apostolo dell'abbandono tout court dell'urbanesimo vorrebbe dire tradirne il pensiero. In realtà il senso della sua posizione sta nella creazione di forme di convivenza comunitaria che vadano al di là degli attuali assetti urbani, senza trascurare che a monte di tutto c'è il rinnovamento, sia interiore che nei rapporti intersoggettivi. Qualcuno ha definito la concezione sociale di Buber «teocrazia anarchica», per il fatto di riconoscere al di sopra di tutto solo Dio. Lasciamo stare il fatto che questa definizione possa fare inorridire gli anarchici duri e puri: in realtà Buber si è riallacciato all'originario patto teologico-politico della storia di Israele, ma dell'Israele premonarchico, in cui il Melekh («Re») era Dio e non un uomo. Cosicché accettare la regalità divina si accompagna con l'anelito all'autonomia dell'essere umano, con il rifiuto del dominio.

La Sion di Buber, la sua Terra Promessa, ha natura spirituale, religiosa e antistatalista: un ideale virtualmente universale. Niente a che vedere col progetto politico e nazionalista di Theodor Herzl, bensì un «sionismo tutto buberiano», fedele alla Torah e orientato alla realizzazione del Regno di Dio, per il quale Gerusalemme potesse diventare l'alternativa reale alla stalinista Mosca e alla capitalista New York. Disse Buber che «Israele perde se stesso se sostituisce la Palestina con un'altra terra, e perde se stesso se sostituisce Sion con la Palestina». Qui in effetti c'è la grande illusione di Buber: pensare ancora che un Israele in fase di allontanamento sempre più progressivo dalla Sion spirituale - ancor prima che Buber si stanziasse in Palestina - potesse diventare l'araldo e il precursore di un mondo redento.



IL PROFETA ANARCHICO DELL'EBRAISMO

Per dare il senso - e anche la pienezza - della concezione di Buber è necessario illustrare, sia pur brevemente, il suo nesso profondo con la Qabbalah (letteralmente, «tradizione»), che ne fa un epigono del profetismo ebraico, e non dei minori. Di sicuro quanto si dirà qui appresso sarà giudicato del tutto visionario, e magari campato per aria. Va però notato che la stessa taccia, a buon diritto, può essere rivolta anche ai profeti del Vecchio Testamento (per noi cristiani), quando presentavano con immagini da età dell'oro i tempi nuovi implicati dalla prospettiva messianica. Se fu visionario Buber, allora lo furono anche quei profeti. E allora, perché venerarli invece di considerarli prossimi alla follia?

Il fatto è che il profeta (almeno in senso biblico) non è un indovino per forza divina, bensì un veggente che in quanto tale «vede» la realtà dell'essere e del dover essere, e se è visionario lo è in virtù di questa sua giusta visione: questa capacità che gli proviene per forza divina, ed è la capacità di esprimere una retta coscienza religiosa in linea con i valori universali e specifici della propria religione, secondo la rivelazione divina. Ciò posto, prima di venire al punto si deve fare una piccola digressione in merito alla Qabbalah, per poi poter trattare del nesso fra questa antichissima tradizione esoterica e Buber. Nesso che risponde al «misterioso» nome di tikkun.

Preliminarmente va ricordata la fondamentale importanza che ha nell'esoterismo qabbalistico il concetto di sefiroth33: per i rabbini essoterici sono gli attributi di Dio, ma per il qabbalista si tratta più propriamente di potenze, o anche ipostasi, all'interno della vita divina, prodotte attraverso un processo «emanativo» interno a Dio. Hanno il duplice e concomitante aspetto di essenza e contenitori, cioè nello stesso tempo identiche a Lui e da Lui separate, ma con la particolarità di essere «senza confusione e senza distinzione». Quand'anche non manchino i qabbalisti che non le considerano perfettamente consustanziali con Dio, sta di fatto che non sono mai state intese al di fuori del Regno divino. E per tutti i qabbalisti, in definitiva, la complessità interna di Dio è tale da implicare la distinzione nell'unità, e l'unità nella distinzione 34.

Nel sistema del qabbalista Isaac Luria, ai prodromi del processo della creazione le sefiroth si espandono col soffio divino e si ordinano in quelli che metaforicamente definisce «vasi». Ma a un certo punto essi si spezzano e la luce che contengono si espande caoticamente. In questa deflagrazione primordiale i dispersi «elementi» vanno o verso l'alto o verso il basso - con il formarsi, quindi, anche di forze negative -, e comunque nulla si trova più al suo posto: è la fine dell'unità, l'esilio dei vari «elementi». Per farla breve, diciamo che questo caotico risultato richiede l'azione di riunificazione, o di restaurazione, che Dio compie attraverso l'essere umano e che si chiama tikkun.

Nel mondo ebraico il Chassidismo fece della Qabbalah la matrice della sua etica, dando luogo a una prassi quotidiana e comunitaria in cui a ciascuno era affidato un tikkun personale, un contributo alla «riparazione dell'infranto». E Buber aveva fatto del Chassidismo una delle sue maggiori fonti di influenza, traendone l'insegnamento che ogni vita - ogni azione umana - contiene una scintilla divina che si può ridestare. In fondo è questo il compito che per Buber doveva svolgere la sua comunità: comunità che finiva con l'avere un fondamento non più solo politico, ma anche e soprattutto metafisico, essendo chiamata a contribuire al processo di ricomposizione della perduta unità metafisica. La comunità buberiana, quindi, come strumento di sacrum facere, pensata in grado di eliminare (per il suo assetto e il suo modo di essere) cause sociali e personali del Male.

Questo non è avvenuto, e per di più Israele si è rivelato inadeguato (a voler essere eufemisti!) rispetto al compito che Buber aveva vagheggiato per esso. Un notissimo detto popolare avverte che le strade per l'inferno sono lastricate di buone intenzioni, ma se ne potrebbe coniare anche uno opposto: le strade per i tempi nuovi sono lastricate con i fallimenti delle buone intenzioni. Tuttavia, se si è davvero convinti, tanto vale continuare a provarci, perché… non si sa mai.

Note

25 M. Buber, «Distanza originaria e relazione», in Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 288.
26 Per quanto Colin Ward, anarchico, non lo consideri tale, bensì parli di «socialismo libertario»; ma qui entriamo nel campo sia delle sottigliezze classificatrici, sia dell'atteggiamento ostruzionista di un certo milieu anarchico verso i libertari che non si sono distaccati dalla religione, sulla base del «dogma» - posto da questo stesso milieu - secondo cui l'anarchico «deve» essere ateo, con tanti saluti per il vero principio anarchico della libertà di pensiero. Per costoro, per esempio, il Tolstoj libertario, nemico dello Stato, della proprietà ecc., non era un anarchico.
27 Il primo kibbutz fu fondato nel 1909. Gli aderenti passarono da 179 nel 1914 a 2624 nel 1927 e a 22.932 nel 1941. Ai primi del 1990 erano 124.900, ripartiti in 270 kibbutzim.
Sull'argomento si veda, in particolare: Roberto Massari, «Sui kibbutzim (1966-1967)», in Dentro e oltre gli anni '60. Culture, politica e sociologia (1960-74), Massari editore, Bolsena 2005, pp. 47-110; il saggio - scritto fra l'autunno-inverno del '66 e gli inizi del '67 - si occupa ampiamente delle caratteristiche dei kibbutzim presenti all'epoca, a poco tempo dallo scoppio della Guerra dei sei giorni, che ne modificherà sostanzialmente la natura decretando di fatto la scomparsa della loro originaria fisionomia collettivistica.
28 A differenza di quel che accadeva nel moshav, villaggio cooperativo in cui i soci conservavano la proprietà individuale della terra, ma gestivano in comune acquisti e vendite.
29 Col tempo, tuttavia, la linea anticapitalista e comunista si è andata via via attenuando fino all'apertura al mercato, alla proprietà e al profitto, fino alla vera e propria privatizzazione. Originariamente i lavori erano assegnati a ciascuno dalla comunità e il salario (uguale per tutti) era fissato dall'assemblea, mentre adesso i lavori sono scelti dai singoli, il salario è liberalizzato e le case sono in proprietà privata.
30 Giora Manor, «La natura anarchica del kibbutz», in Archivio Pinelli, aprile 2000, pp. 19-22.
31 Per tali questioni rimando a un mio studio sulla questione palestinese, di prossima pubblicazione su Studi Interculturali.
32 Cfr. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) [trad. italiana: Comunità e società, a cura di Maurizio Ricciardi, Laterza, Roma 2011].
33 Sono dieci: Keter Elyon (Corona Suprema),Hokhmah (Sapienza),Binah (Intelligenza),Hesed (Amore) o Gedullah (Grandezza), Gevurah (Potere) o Din (Giudizio),Tiferet (Bellezza) o Rahamim (Compassione),Nezah (Costanza), Hod (Maestà),Zaddik (Giusto, Virtuoso) o Yesod Olam (Fondamento del Mondo), Malkhut (Regno) o Atarah (Diadema).
34 Sull'argomento si vedano: G. Scholem, Le origini della Kabbalà, Il Mulino, Bologna 1974; Id., La Kabbalah e il suo simbolismo, Einaudi, Torino 1980; Id., Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998; Roberta Simini - Alberto De Luca, In principio era Dio. Unità e complessità del concetto di Dio nell'esicasmo cristiano, nella quabbalah ebraica e nel sufismo musulmano, Laterza, Bari 2004.