TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


sabato 1 ottobre 2016

Essere o vivere. Pensiero cinese e Occidente



Al soggetto della conoscenza o della morale, che isola una natura da indagare «oggettivamente», la Cina replica pensando il reale come un processo dialettico perchè l'io pensante è sempre immerso in una situazione. Un modo di vedere che ci ricorda molto la psicogeografia situazionista.

Mario Porro

Filosofia cinese. In principio fu l’evanescente



Da più di trent’anni François Jullien mette a confronto la filosofia greca (e la sua variante cristiana) con la cultura confuciana della Cina. Nietzsche diceva che non esistono immacolate concezioni; è proprio dal faccia a faccia che si rendono avvertibili le «pieghe» che le tradizioni hanno prodotto nel campo del pensabile, le diramazioni che la lingua (il pensiero non può che sfruttarne le risorse) ha indotto a seguire. In Essere o vivere (Feltrinelli, pp. 304, euro  22,00) Jullien ripercorre il suo cammino in venti capitoli, i cui titoli sono disposti in forma oppositiva (un concetto versus un altro).

La strada tracciata dalla filosofia greca pensa le cose come enti isolabili dotati di proprietà distinte; ogni entità è sostanza, argomenta Aristotele, composta di materia e forma ed è quest’ultima ad assegnare le caratteristiche agli enti. Viene così esclusa (ma la mancanza non è di per sé un difetto) l’altra possibilità: pensare il reale come continuo processo.



Per la lingua-pensiero cinese la forma è solo in trasformazione, momento provvisorio da attribuire non a una causa esterna ma a una propensione immanente. Entrare in questa logica sgombra il campo non solo dalla messa in scena di un Dio che sia causa del mondo, ma anche dalla valorizzazione del soggetto, dotato di Libertà e Volontà, che progetta e si prefigge fini, elabora ideali da tradurre in Azione.

La modernità filosofica ha creduto di aver finalmente conquistato la «terra della verità» nel momento in cui si è fondata sull’Io penso per il quale il mondo è oggetto contrapposto, gettato davanti a sé. Così ha tralasciato non solo il nesso originario fra l’io e l’altro, ma anche il fatto che l’io è sempre immerso in una situazione. Al soggetto della conoscenza o della morale, che isola una natura da indagare «oggettivamente», mediante astrazioni e modelli ideali, la Cina replica mettendo in primo piano la connivenza: invece di stabilire una distanza e di costruire nel pensiero, presta attenzione all’«intesa» che si tesse inavvertita e trattiene nell’aderenza al paesaggio del mondo.

Se il sapere mi aiuta a conoscere un paese, la connivenza sorge quando il rapporto si converte in tacita comunicazione; i pittori-letterati cinesi cercavano di cogliere del paesaggio la «dimensione di spirito», l’aura che emana dalla fisicità delle cose, come quando si parla di spirito del vino o di un profumo, senza per questo voler accedere a un altro piano immateriale.



La scelta greca ancorata nell’ontologia porta ad attribuire l’essere a quanto è determinato, definito da bordi che lo proteggono dall’abisso dell’illimitato; a ogni cosa è assegnata la proprietà che attribuisce identità e consistenza. Se usciamo dalla concezione dell’Essere con il conforto del pensiero cinese, soprattutto taoista, l’attenzione non si fissa più sull’«ente», ma sull’evanescente.

Il Tao, fondo indifferenziato delle cose, non rientra nel registro della presenza, è troppo tenue e sottile perché lo si possa definire: mantenendosi nella fecondità del virtuale, il Tao resta al limite del sensibile, allo stadio dell’evasivo. Nulla meglio del vento lo rappresenta: come per l’aria di un volto o l’atmosfera di un luogo, il vento è imponderabile e inconsistente, ma si propaga in modo insinuante e diffuso. A sua immagine si diffonde l’influenza che si spande silenziosa fra individui o la fiducia che sfugge alla presa di volontà o intelligenza e si annoda nella relazione tra uomini. La nostra lingua-pensiero, abile nell’eliminare l’equivoco, la confusione di aspetti che andrebbero distinti, fatica a cogliere l’ambiguo, le situazioni in cui ancora non è emersa l’opposizione tra l’uno e l’altro.

L’amore è equivoco: esprime sia l’eros greco, esperienza di aspirazione e conquista, desiderio che vorrebbe appagare la mancanza, sia l’agape cristiana, dono di sé che nasce dall’effusione di una pienezza. Ma quando cerco di esprimere la condizione affettiva suscitata dal paesaggio, l’implicazione originaria nel mondo, torno al di qua della separazione tra «gioia» o «tristezza», nell’ambiguo che mantiene l’intreccio fra gli opposti, nel tra che sfugge evasivamente alla presa dell’ontologia.

La filosofia ha pensato la vita come segmento fra i due estremi del nascere e del morire, ma le sono sfuggite le trasformazioni silenziose del vivere come processo. Vivere significa invecchiare, diceva Bergson, uno dei pochi ad aver cercato di evadere dall’ontologia dell’Occidente verso una logica fluida e processuale; ma non riusciamo a percepirci mentre invecchiamo, perché è tutto in noi a invecchiare, senza mai fermarsi.



Il pensiero cinese, il cui riferimento è il mondo agricolo, non quello pastorale ebraico e greco, è attento a individuare gli indizi minimi di una trasformazione prima che giunga ad affiorare, quando il fenomeno è ancora allo stadio del «sottile». Non si vede la spiga crescere; poi, un mattino, ci si accorge che è pronta per essere tagliata. Così, trascurando il tra-due evasivo della transizione, la filosofia si è affidata all’«al di là» (il meta della meta-fisica), alla «vera vita», dice Platone, questa sì dotata di piena realtà, affrancata dall’ambiguità del divenire.

Jullien ritrova qui una osservazione di Michel Serres: sono le preposizioni a costruire nel pensiero, al contro, all’ob da cui deriviamo oggetto ed ostacolo, al sub del soggetto-sostanza, ecco sostituirsi il tra, il per. Non a caso, anche il pensiero di Serres si rivolge a quanto la filosofia ha tralasciato, il molteplice, la mescolanza, l’informe flou, con il conforto delle scienze contemporanee, della topologia con cui leggere le varietà del paesaggio come modello della realtà. In effetti, nota Jullien, prerogativa del paesaggio è di aprire un tra fra componenti divenuti correlanti; è tra i vettori «montagne-acque», così i cinesi chiamano il paesaggio, che si distende tra l’Alto della montagna e il Basso dell’acqua, tra la stabilità e il fluire, tra la forma compatta e la trasparenza informe.

Anche l’intimo nella relazione tra soggetti evita la logica oppositiva, quella dell’amore che sprofonda nel possesso dell’altro o nel baratro del desiderio, diventando delusione. L’intimo non smette di rinnovarsi nel corso dei giorni, è un fondo sempre disponibile, che lascia indefinitamente passare il tra della relazione.


il manifesto Alias – 25 settembre 2016