TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 28 ottobre 2016

Per sentirci liberi sogniamo una vita animale



Diversi psicotici, in un delirio di trasformazioni, immaginano di diventare un gatto o una belva feroce È una forma di riscatto da prescrizioni mortificanti, realizzata aspirando a un’esistenza priva dei sensi di colpa, di inadeguatezza e di vergogna visti come specifici della dimensione patetica di un essere umano.

Massimo Recalcati

Per sentirci liberi sogniamo una vita animale


L’antropocentrismo dell’Occidente ha situato l’animale come un essere vivente inferiore a disposizione dell’uomo. Oggi questa superiorità di una specie (quella umana) su di un’altra (quella animale) viene denominata “specismo”. Nello stesso termine “animale” si accomunano, non a caso, esseri viventi assai diversi tra loro — un gambero non è un cane; un gatto non è un rinoceronte — accomunati dal solo statuto di inferiorità rispetto alla specie umana. La vita dell’animale resta un tabù inaccessibile per quella umana: mentre la vita animale è vita piena, regolata dalla forza infallibile dell’istinto, quella umana appare come una vita ferita, limitata dalle leggi della Cultura, separata irreversibilmente dalla Natura.

Diversamente da quello che l’ideologia “specista” ritiene, la vita umana è afflitta da una menomazione più che da un primato. La vita animale è vita senza vergogna, disinibita, priva di Legge e di senso di colpa. Quella umana è invece vita vincolata, sottomessa, assoggettata alle regole sociali, alienata nel linguaggio, dominata dal senso di colpa e dalla vergogna. Per liberarsi da queste costrizioni inevitabili che la Civiltà impone, perversi e psicotici — in modo diversi — hanno immaginato un ritorno regressivo alla vita animale come forma di vita non ancora corrotta dalla Legge. La vita animale incarna l’ideale di una vita senza costrizioni e pienamente libera.



Un mio paziente psicotico, per esempio, in un delirio di trasformazione, sentiva di essere un puma. Talvolta anche in seduta rifiutava di sedersi per muoversi a quattro zampe emettendo versi gutturali.La sua vita era stata dominata da un padre pedagogo, chiaramente sadico, che gli aveva imposto diete ferree e esercizi ginnici e cognitivi di ogni specie, obbligandolo a fare il bagno indossando le mutande. La mortificazione impostagli dalla follia educativa del padre viene riscattata attraverso il delirio di incarnare la vita di un animale che rifiuta ogni forma di limite.

È anche il caso di Dennis Avner, meglio noto come l’uomo-gatto, suicidatosi recentemente all’età di 54 anni. Il suo corpo era tatuato da capo a piedi. Si era sottoposto a innumerevoli interventi chirurgici per farsi impiantare artigli, baffi e denti. Lenti a contatto verdi e infiltrazioni di cortisone nel volto dovevano rendere la sua immagine più simile a quella di un gatto o di una tigre. Diventò un personaggio disperato, ma molto apprezzato dai media americani (sic!).

Il gatto, la tigre, il puma sono incarnazioni di una vita che si vorrebbe svincolata dal senso di colpa, dai sentimenti di vergogna e di inadeguatezza che costituiscono la dimensione umanamente patetica della nostra vita. L’animale sembra assomigliare a una sorta di Dio che non necessita di nulla se non della pienezza di una vita che obbedisce alla sola legge dell’istinto. L’animale esprime la forza di una vita piena di vita, mentre la nostra vita è sempre mancante di vita.



La posizione di Freud è complessa. Per un verso egli si oppone alla tradizione antropocentrica che da Aristotele, passando da Cartesio, giunge sino ad Hegel e ad Heidegger e che, in modi differenti, ha considerato l’animale come una vita priva di anima o di mondo, come un puro ingranaggio istintuale. Freud intende abbattere la frontiera ideologica dello specismo restando invece fedele alla lezione di Darwin: la vita umana non ha origini celesti ma scaturisce da una evoluzione della vita animale. Questa tesi spodesta ogni pretesa narcisistica di stabilire una differenza sostanziale tra vita umana e vita animale.

Nondimeno è lo stesso Freud che, pur ricordandoci il fondo animale della vita umana, definisce il processo di umanizzazione della vita come effetto di una violenza simbolica imposta dal programma della Civiltà. L’azione della Legge genera infatti il trauma del peccato e della colpa che non esistono nel mondo animale. In questo egli si ricollega alla tradizione del pensiero dialettico, da Hegel a Kojève: l’umanizzazione della vita suppone il sacrificio simbolico dell’animale.

Diversamente da quello che l’uomo-puma o l’uomo-gatto perseguono nel loro delirio, alla vita umana è preclusa l’infallibilità dell’istinto. L’uomo è un animale ferito, malato di linguaggio, esiliato dalla natura, morente. Solo gli uomini godono nel torturare o nel torturarsi. Solo gli uomini possono porre il Male come una meta pulsionale. Nel mondo animale non esiste né sadismo, né masochismo.

Ma è proprio perché la vita umana ha perduto l’immediatezza in cui vive la vita animale che può interrogare il mistero della vita. Un’altra profonda differenza tra il mondo animale e quello umano è che nell’animale né la vita né la morte possono assumere la dimensione del mistero.

L’animale, come un Dio ineffabile, non manca di nulla, coincide con la propria vita, è, diceva Leopardi, nell’assoluto presente della vita e della morte. Diversamente l’uomo abita l’apertura del mondo interrogandone il senso. Il suo essere non coincide mai con se stesso. Prega, scrive, genera arte, filosofia e scienza, guerra e distruzione perché non può venire a capo di quel mistero che invece per l’animale non esige alcuna ricerca.

Non è un caso che il punto di massima prossimità tra l’uomo e l’animale sia legato alla sofferenza. L’animale sofferente che si rivela inerme e malato è più umano dell’animale che si mostra nella sua assoluta presenza. Assomiglia alla nostra mancanza, la ricorda come fondo comune che nessuna prepotenza antropocentrica può cancellare.


La Repubblica – 23 ottobre 2016

Ildegarda di Bingen e la luce del cosmo



Le vivide «Visioni» della monaca tedesca dell'XI secolo, un ricco palinsesto di animali, edifici, citazioni e allusioni bibliche e apocalittiche.


Gianfranco Ravasi

Ildegarda di Bingen (1098–1179)
Badessa tra i leopardi



Non esitava a tessere un rapporto epistolare amichevole, lei monaca benedettina, con Federico Barbarossa, nonostante la Chiesa detestasse l’imperatore. Ma non temeva di attaccarlo quando egli aveva sostenuto l’elezione di due antipapi contro il legittimo Alessandro III, il senese Rolando Bandinelli. Stiamo parlando della “Sibilla renana”, come fu definita Ildegarda di Bingen, monaca benedettina, nata in Assia nel 1098, donna di straordinaria genialità, paradossalmente alimentata anche da una sorta di emicrania permanente che la rendeva un’ardita visionaria, badessa dal polso fermo e fin autoritario, viaggiatrice e predicatrice sorprendentemente autonoma in un mondo maschilista.

Eppure, mentre era ancora in vita, nel 1147 (morirà nel 1179), nientemeno che un papa, il pisano Eugenio III, leggerà durante il sinodo di Treviri brani del suo capolavoro, Scivias. È proprio quest’opera, articolata in tre libri di visioni e rivelazioni, a costituire il pannello centrale del trittico di scritti ildegardiani – gli altri sono il Libro dei meriti della vita e il Libro delle opere divine – che ora vengono tradotti dal latino e didatticamente proposti e rielaborati da Anna Maria Sciacca.

La studiosa accompagna il lettore attraverso il necessario apparato introduttorio ed ermeneutico perché chi legge queste pagine è come se si affacciasse su un abisso di luce, dove si ergono palazzi quadrangolari, si ramificano numerologie da decrittare, si agitano leopardi, leoni, lupi, orsi, cervi, agnelli e strisciano serpi e granchi, si procede lungo tappe cosmiche. Ma soprattutto si aprono orizzonti mistico-teologici disegnati su un palinsesto di citazioni o allusioni apocalittiche bibliche. Confessa, infatti, Ildegarda: «Per volontà divina il mio spirito nella visione sale fino alle stelle, in alto sopra le differenti regioni, in luoghi lontani da dove resta il mio corpo».



Parole che descrivono il significato etimologico dell’“estasi” per cui il carnale si trasfigura in spirituale. Basti soltanto ascoltare questa invocazione incastonata nella X visione di Scivias: «Signore, dammi per tua forza il dono del fuoco, che in me estingua la passione della perversità, per bere con giusti sospiri all’acqua della fonte viva, che mi faccia godere della vita eterna, io che sono cenere e polvere, che guarda più alle opere delle tenebre che a quelle della luce».

Il testo scritto o dettato rivela questo intreccio dinamico che potrebbe essere espresso con un bellissimo e curioso aggettivo usato da Ildegarda, symphonialis: è la “sinfonia”, l’armonia che sa incrociare il mondo e la persona, la materialità e l’anima, il finito e l’assoluto, il transito dalla turbida nubis, la nebulosa torbida del peccato, allo splendore cristallino dello spirito puro ove echeggia la voce divina rivelatrice.

In questa linea l’abbadessa era riuscita nelle sue varie opere a spaziare senza imbarazzo anche nell’orizzonte della botanica trasformandosi in una sorta di erborista; conseguentemente non aveva esitato ad applicarsi alla farmacopea vegetale approdando alla medicina, tant’è vero che una delle sue opere s’intitola Liber subtilitatum diversarum creaturarum, bipartito in un trattato di Physica e in un De causis et curis; era affascinata dalla poesia, dalla musica e persino da forme teatrali e si era consacrata pure all’esegesi di testi cristiani classici come la Regola di s. Benedetto e il Simbolo di fede di s. Atanasio. Ma, spezzate le reti pur fulgide della sua razionalità, si slanciava verso i cieli dell’intuizione e della contemplazione pura.



È appunto questo il caso delle sue visioni, un arcobaleno mistico che proprio in Scivias – titolo enigmatico, probabile anagramma del latino Scito vias Domini, “conosci le vie del Signore” – si dispiega in tutte le sue iridescenze cromatico-tematiche.

Non per nulla il codice archetipo della tradizione manoscritta di quest’opera – conservato a Wiesbaden nella Hessische Landesbibliothek fino al 1945, quando fu distrutto da un incendio (per fortuna esisteva una fotoriproduzione) – è costellato da 35 miniature che cercano di cristallizzare in scene pittoriche l’incandescenza visionaria dell’autrice, dimostrando, così, quella “sinfonialità” tra visibile e invisibile, tra esperienza terrena e ascesi trascendente.

Non siamo, perciò, in presenza della pura e semplice attestazione di una vicenda spirituale personale ma di una parabola apocalittica che cerca di rispondere ai quesiti radicali sul senso dell’essere e dell’esistere umano ma che si affaccia anche sul divino. Infatti l’itinerario simbolico dell’opera s’incrocia col mistero cristiano: dalla Trinità all’incarnazione di Cristo, dalla Chiesa, corpo di Cristo, alla Gerusalemme celeste, dall’eucaristia alle Scritture, dalle virtù all’escatologia.



Proprio per questo, da un lato, è necessario lasciarsi conquistare, trasportare e persino cullare dalle immagini, ma d’altro lato, bisogna trapassarle e allertare l’intelligenza per seguire la filigrana teologica sottesa che la stessa Ildegarda si premura di esplicitare. Ecco un esempio dedicato al tema trinitario: «La luce senza origine, cui nulla manca, è il Padre. La forma d’uomo di color zaffiro, senza macchia d’imperfezione, invidia e iniquità, indica il Figlio ... Tutta questa luce, ardente di un fuoco dolcissimo, privo di ogni forma di arida e tenebrosa mortalità, rappresenta lo Spirito Santo, grazie al quale l’Unigenito di Dio fu concepito secondo la carne ... Lo Spirito infonde nel mondo la luce del vero splendore».

Ci siamo soffermati sull’opera più nota, Scivias, ma di Ildegarda in questo volume sono raccolti altri due testi. Innanzitutto il Libro dei meriti della vita che mette in scena il conflitto tra i vizi che irretiscono e conquistano la creatura umana, e le virtù che vi si oppongono. Lo sguardo della santa – canonizzata nel 2012 da papa Benedetto XVI che l’ha proclamata anche Dottore della Chiesa– si proietta sull’oltrevita, puntando soprattutto sul purgatorio, l’unico stato aperto alla descrizione, essendo temporale e quindi transitorio e narrabile, mentre inferno e paradiso, essendo sotto il regime dell’eterno, sono solo pensabili ma non rappresentabili. Anche per la catarsi purgatoriale è, comunque, la visione il canone descrittivo, come accade pure per la sequenza malefica dei vizi affidati a ben 35 visioni.



Il trittico offerto da Anna Maria Sciacca si conclude col Libro delle opere divine, anch’esso affidato all’approccio visionario e destinato a illustrare l’azione divina a partire dall’incipit della creazione fino all’explicit dell’escatologia. Un’imponente architettura cosmica regge queste pagine (si leggano i passi descrittivi dei venti la cui rosa è, però, simboleggiata attraverso un pittoresco bestiario), un atlante che ha il suo asse centrale nel Creatore.

Dalla lettura della trilogia ildegardiana si esce ammirati e frastornati al tempo stesso, ed è curioso tentare – come è stato fatto e lo si ripete ora in questo volume – una comparazione sinottica con la Divina Commedia ove i contatti, però, più che essere diretti sono da ricondurre alle matrici e alle fonti comuni a cui l’abbadessa e Dante attingevano per i loro differenti percorsi intellettuali, poetici e spirituali.


Il Sole 24Ore – 4 settembre 2016



Ildegarda di Bingen
Visioni
Castelvecchi
39 

Espressionismo astratto. Forma e gesto dell'action painting



Una grande mostra a Londra permette una visione complessiva di cosa fu l'espressionismo astratto da Pollock a Rothko.Una corrente artistica ancora oggi molto discussa. Proponiamo un articolo che ne tenta una sintetica interpretazione.


Stefano Jossa

Espressionismo astratto alla Royal Academy


“That’s Jackson Pollock. – In a word… I was just getting used to the idea of dead, maggoty meat being art. Now this?», si chiedeva Connie Baker, un’allieva del Wellesley College in Mona Lisa Smile, un pessimo film di Mike Newell del 2003, nel quale Julia Roberts interpretava la parte di un’insegnante moderna e rivoluzionaria che prova a interessare le sue studentesse bigotte all’arte contemporanea.

Dopo i pezzi di carne putrescente pendenti dall’alto dei quadri di Francis Bacon, l’espressionismo astratto sarebbe stato davvero la goccia che fa traboccare il vaso, se Pollock non avesse avuto il potere magico di convertire le studentesse a uno sguardo nuovo sull’arte. Potere magico dovuto alla concezione eroica dell’artista creatore, che scioglie tutto in una sentimentalissima melassa scolastica stile L’attimo fuggente grazie al mito americano che l’individuo può migliorare il mondo.

Su questo mito si è fondata tuttavia la rivoluzione artistica degli anni cinquanta e sessanta che ha cambiato per sempre la storia dell’arte mondiale, cui ora rende omaggio la Royal Academy of Art di Londra con una mostra, la prima in Europa dopo oltre cinquant’anni (The New American Painting risale al 1959), che esalta e sistematizza la più grande stagione creativa dell’ultimo secolo: Abstract Expressionism, fino al 2 gennaio; catalogo a cura di David Anfam, Royal Academy of Arts, pp. 320, sterline 40 in hardcover e sterline 28 in softcover).



La definizione di Robert Coates

Spazi enormi per tele enormi rendono davvero grandiosa l’esposizione; tanto che indignarsi per qualche accostamento frettoloso (Reinhardt e Newman, ad esempio, sulla base di assimilazioni geometriche, o Krasner e Motherwell, per l’uso dei neri) oppure per le sezioni tematiche piuttosto arbitrarie è inutile snobismo posticcio. La mostra merita gli aggettivi più iperbolici perché il solo fatto di avere quattro sale monografiche dedicate a Pollock, Rothko, Still e De Kooning è di per sé un valore assoluto: poterli vedere tutti insieme, anche se l’astrattismo andrebbe isolato anziché affollato, è esperienza visiva e intellettuale straordinaria.

Abstract Expressionism è una formula proposta dal critico d’arte Robert Coates nel 1946 sul «New Yorker» per definire le caratteristiche comuni dell’opera di Gorky, Pollock e De Kooning: riconoscendo il ruolo pioneristico di Hans Hofmann, Coates si proponeva di nobilitare (e pure istituzionalizzare) quella che fino ad allora era stata «the spatter-and-daub school of painting» (la scuola di pittura schizza-e-spalma) attraverso un riferimento a Kandinski, per il quale Alfred Barr aveva parlato di «espressionismo astratto» per la prima volta nel 1929.

La contraddizione terminologica, che univa il massimo del ritrarsi (l’astrattismo, arte del togliere) col massimo dell’insistere (l’espressionismo, arte del premere), funzionava, al punto che la formula si diffuse fino a definire un vero e proprio movimento, cui gli artisti coinvolti mai si sottrassero. Hofmann fa solo capolino alla Royal Academy, ma la scelta di privilegiare l’orizzontale (l’insieme) anziché il verticale (il background) può difficilmente essere contestata, perché gli espressionisti astratti hanno in comune la tendenza a considerare la tela come un’arena e la pittura come un evento, come scrisse Harold Rosenberg, l’inventore dell’altra fortunatissima formula che ha definito quest’esperienza, action painting.

In realtà, se action painting è prima di tutto gesto, trasformazione della pittura da prodotto in operazione, abstract expressionism è ancora forma, perché al centro c’è la tela, luogo della lotta esistenziale dell’artista per l’espressione. Quando Peggy Guggenheim chiedeva a Pollock il suo Mural, l’obiettivo era ancora la tela anziché l’artista, avere un Pollock anziché possedere Pollock: ecco perché una mostra di sole tele (con qualche scultura nello spazio esterno e una sala di fotografie), senza molto contesto storico e percorso biografico, è in questo caso decisamente opportuna.



L’opera sciocca ancora, insomma, fino a provocare l’ozioso dibattito se si tratti di arte oppure no, come se l’estetica dovesse rispondere a regole scritte a tavolino e immutabili nella storia. L’impatto visivo è infatti mostruoso, con il risultato che finalmente si può apprezzare da vicino quanto formule come «fatto a caso» e «potrei farlo anch’io» non significhino niente, visto che il caso è diretto da una formazione e una maestria e l’io sta proprio nell’esperienza del fare anziché in un vacuo rivendicare.

Leggere Blue Poles, uno dei capolavori di Pollock in mostra alla Royal Academy, come il prodotto di una spontanea intensità sentimentale, nato da un ispirato action painting oppure da furia alcolica, due dei miti su cui si è fondato il culto di Pollock, significa non accorgersi della sua straordinaria bravura nel velocizzare la linea assottigliandola o nel rallentarla inondandola: si era limitato a sostituire il colore con la linea, indicava Frank O’Hara già nel 1959, ma il suo lavoro era esattamente lo stesso che gli artisti avevano sempre fatto.

Né è esplorazione istintiva dell’inconscio Woman II di De Kooning, che solo fasulle etichettature potranno ridurre a rigurgito figurativo o problematica gender, quando si tratta di dar voce a un passaggio artistico, con Picasso oltre Picasso. Rothko, Kline e Still non pongono neppure il problema, perché per loro tutto è forma: pura ricerca del bello visuale.



1950, Nina Leen su «Life»

L’obiezione più interessante è invece quella politica, perché gli espressionisti astratti pensarono certamente più al loro successo che a modificare i rapporti di forza nella società con opere, come si sarebbe detto un tempo, socialmente impegnate. Il loro obiettivo era però scalzare i padri non per affiancarli, ma per sostituirsi a loro: The Irascibles, si chiamarono, e così li immortalò come gruppo in una splendida e famosissima foto del 1950 Nina Leen su «Life», perché a loro si deve il mito della potenza creatrice contrapposta al canone tramandato per tradizione. Mito iperborghese, certo, ma non privo di una logica di scontro generazionale, di un ribellismo e di un giovanilismo che segneranno tutta la successiva società dello spettacolo, come la chiamerà Guy Debord nel 1967, ben dopo che loro ne avevano costruito e promosso caratteristiche e conseguenze.

Difficile negargli lo statuto di movimento, allora, ben prima del Sessantotto, a dispetto di chi (il curatore della mostra, David Anfam) preferisce chiamarli soltanto «fenomeno» in considerazione del fatto che non si diedero mai un manifesto né fecero campagne di reclutamento: agirono di concerto, però, consapevoli che l’arte è il medium più potente per creare miti collettivi e valori condivisi – sono degli anni sessanta i saggi di Marshall McLuhan, da Understanding Media a The Medium is the Message, che rivoluzionavano il rapporto tra mezzo e messaggio nella moderna comunicazione di massa, demolendo l’antico credo dell’autonomia dei contenuti. Abstract expressionism anche qui era arrivato prima.

La New York School (altra definizione del gruppo, per chi non amasse gli ismi) non fu certo solo il trionfo dell’individualismo capitalista nell’arte (comunque innegabile, se Pollock è passato dai 65 dollari della prima valutazione di Peggy ai 200 milioni circa che Ken Griffin avrebbe da poco pagato per Number 17A), ma anche uno straordinario momento d’incontro tra energie creative e bisogno di cambiamento. Chi dovesse uscire dalla mostra senza essere sovreccitato e senza respiro, è o cieco o morto o un po’ coglione, ha scritto il critico di «Time Out», Eddy Frankel: a volte si può avere il coraggio di essere semplicemente d’accordo.


il manifesto – 23 ottobre 2016

giovedì 27 ottobre 2016

Quando le Pantere nere facevano tremare l'America



La breve, ma significativa, storia del Black Panther Party, rappresenta assieme all'azione di Malcom X uno dei momenti più significativi della storia novecentesca degli afro-americani. Le Pantere nere seppero organizzare nei ghetti strutture di comunità e dare speranza e motivazioni a masse fino ad allora emarginate dalla politica e dalla società. Oggi, a cinquant'anni, quei quartieri sono tornati ad essere dominio della criminalità e luoghi di spaccio. Come le banlieu d'Europa, da decenni abbandonate a se stesse. Il ritorno all'ordine, là come qui, non ha rappresentato solo la fine del sogno rivoluzionario, ma la distruzione dei legami che rendevano quegli uomini e quelle donne comunità. Che si tratti di operai come in Europa o di minoranze etniche come negli States, la sostanza non cambia.



Alberto Benvenuti

Cinquant’anni fa il graffio all’America delle Pantere nere




È tristemente ironico pensare che in queste settimane in cui si moltiplicano i video di violenze e esecuzioni sommarie di giovani afro-americani per mano di agenti male addestrati, si celebrino negli Stati uniti anche i cinquant’anni della nascita delle Pantere nere, fondate da Huey Newton e Bobby Seale nel 1966 per evitare che gli agenti perpetrassero violenze sugli afro-americani di Oakland, una città della Bay Area della California.

Quando Newton e Seale, due ex studenti del Merritt College che si erano conosciuti a una manifestazione pro-Cuba durante la crisi dei missili, decisero di organizzare un gruppo armato, lo fecero infatti per difendere i diritti costituzionali dei neri della loro comunità, armati di un fucile e di un libretto di diritto. Pattugliavano la Bay Area, soprattutto di notte, e quando vedevano un nero fermato dalle forze di polizia, si tenevano a distanza di sicurezza e controllavano che la situazione non degenerasse. «Ci facevano una paura fottuta», racconteranno più tardi gli agenti.



Erano, quelli, anni tumultuosi nei ghetti neri delle grandi aree metropolitane statunitensi. Per molti afro-americani il movimento nonviolento guidato da Martin Luther King aveva fallito, le loro vite non erano cambiate, il degrado economico e la segregazione de facto persistevano. L’obiettivo per molti giovani divenne la rivoluzione, il black power e il controllo delle loro comunità, la linea da seguire quella delle guerre di liberazione del Terzo mondo, i maestri Che Guevara, Mao, Nkrumah, Lumumba, Castro e Malcolm X. Con i paesi del Terzo mondo sentivano di condividere la condizione di oppressione coloniale, di essere cioè loro stessi parte di una colonia interna alla superpotenza che esportava libertà: le Pantere nere offrirono a questi giovani una risposta che coniugasse il romanticismo rivoluzionario alla necessità pragmatica di uscire da una condizione di oppressione.

Dei due fondatori, Huey Newton era il visionario, rappresentava l’eroe bello e intelligente sul quale deporre le speranze rivoluzionarie; Bobby Seale era invece più pragmatico e controbilanciava il temperamento imprevedibile del compagno. Prepararono insieme un programma in dieci punti di ispirazione socialista e terzomondista e radunarono attorno a loro un piccolo gruppo di giovani neri con storie difficili, spesso legate alla criminalità, che trovarono nell’appartenenza alle Pantere una causa alla quale dedicarsi. Il Black panther party cominciò così a crescere, alle ronde si accompagnarono iniziative sociali e aumentò anche il sostegno tra gli afro-americani della Bay Area. Gli agenti erano pigs, maiali, nel linguaggio comune del ghetto, i nemici che rappresentavano un governo dal quale ci si doveva proteggere, anche con le armi.

    Newton e Seale

In risposta al fenomeno delle ronde armate, nel maggio del 1967, l’allora governatore della California Ronald Reagan firmò una legge, il Mulford Act, che limitava il porto d’armi in pubblico di privati cittadini. Quella legge rappresentò l’occasione che molti attivisti aspettavano per il lancio dell’organizzazione a livello nazionale: ripresi da telecamere e fotografi, una ventina di Pantere entrarono, armi in pugno, nell’assemblea legislativa di Sacramento, capitale dello stato, per protestare contro la decisione del governo. Il successo mediatico fu immediato: tutti i giornali del paese iniziarono a parlare di questo gruppo di afro-americani della California che si vestiva di nero, si professava marxista leninista, parlava di rivoluzione e si ispirava a Malcolm X.

Poco dopo, nel settembre del 1967, Newton venne arrestato con l’accusa di aver ucciso un poliziotto. L’arresto della mente delle Pantere, che avrebbe potuto compromettere la vita stessa del gruppo, ebbe invece l’effetto di creare un movimento interrazziale per la sua liberazione (al quale parteciparono numerosi intellettuali e attori, tra cui Marlon Brando) che amplificò ancora di più il messaggio del Black panther party. Molte sedi nacquero in tutti i ghetti delle grandi città e a ronde e manifestazioni andarono sempre di più affiancandosi programmi di assistenza sociale – dalla distribuzione di pasti caldi ai bambini, all’assistenza sanitaria gratuita – che furono il vero canale di dialogo con le comunità nere. Programmi, tra l’altro, gestiti quasi interamente da donne. Sebbene infatti la storia del Black panther party sia spesso associata all’immagine dell’afro-americano rivoluzionario con il berretto, il giubbotto di pelle nera e il fucile in mano, le pantere non erano affatto solo uomini; anzi le attiviste risposero con coraggio al machismo dilagante dei primi anni, aumentarono esponenzialmente la loro partecipazione e divennero, alla fine degli anni Sessanta, numericamente più rilevanti degli uomini.



Le pantere nere erano l’organizzazione più rappresentativa e influente di quel movimento di rivendicazione politica, culturale e economica che fu il black power, e i suoi membri aumentarono fino a 5mila unità – numeri che comunque non rendono giustizia alla portata e all’influenza che ebbero in quegli anni. Anche per questo J. Edgar Hoover, il famigerato direttore a capo dell’Fbi da quasi mezzo secolo, che aveva un potere sostanzialmente illimitato ed era in grado di influenzare Congresso e presidenti, lo considerava il «più grosso pericolo per la sicurezza interna del paese».

A partire dal 1968 Hoover autorizzò centinaia di operazioni clandestine del programma di controspionaggio Cointelpro, che con l’utilizzo di infiltrati, depistaggi, arresti sommari e omicidi, destabilizzarono enormemente il gruppo. Il caso più eclatante fu quello di Fred Hampton, giovane e carismatico leader della sezione di Chicago, assassinato dall’Fbi durante un’irruzione notturna in un appartamento dove viveva con alcuni compagni. Hampton fu la vittima di una delle più ricorrenti paranoie di Hoover, quella dell’avvento di un nuovo messia nero in grado di mobilitare le masse.

L’Fbi continuò a infiltrarsi in tutte le sezioni del Black panther party del paese a un livello tale che «nel 1970 le pantere erano controllate per metà da Huey e Seale e per metà dall’Fbi», come avrebbe ricordato più tardi un agente sotto copertura. L’impatto delle attività del Cointelpro fu devastante e fu, direttamente o indirettamente, il motivo principale del declino dell’organizzazione già dai primissimi anni Settanta.



Quando Newton uscì di carcere nel 1970, infatti, non fu capace di tenere unito il Black Panther Party, sia per le faide interne (che portarono anche alla rottura con Seale), sia per la sua incapacità di imprimere all’organizzazione una linea politica chiara. Andò a Cuba nel 1974 per sfuggire a una nuova accusa di omicidio e lasciò la guida del partito a Elaine Brown, una sua fedelissima. Ma era ormai tardi, le Pantere nere non sopravvissero alla nuova serie di arresti, espulsioni, omicidi e abbandoni degli anni Settanta e alla fine del decennio rimasero operative solo poche sezioni.

Il Black panther party non aveva sovvertito il sistema, non aveva ribaltato il capitalismo e neppure aveva sconfitto la white supremacy, ma fu capace di infondere in una generazione di giovani neri un senso di orgoglio razziale come poche organizzazioni erano riuscite a fare prima e a contribuire a una stagione di impegno politico militante afro-americano che avrebbe caratterizzato i decenni successivi.


il manifesto – 22 ottobre 2016

Lutero. Un profeta armato di Bibbia e coscienza



L'anno prossimo ricorreranno cinquecento anni dalle Tesi di Wittemberg, data di inizio della Riforma protestante. Iniziano ad apparire pubblicazioni, anche in campo cattolico, che tentano una riconsiderazione ecumenica dello scisma.

Marco Rizzi

Un profeta armato di Bibbia e coscienza



Il 1517 non è solo l’anno in cui vengono affisse le 95 tesi sulle porte della chiesa del castello di Wittenberg, ma anche quello in cui il loro autore si firma per la prima volta Martin Eleutherius, «Libero» in greco, semplificato poi in Martin Luther, con cui l’iniziatore della Riforma è passato alla storia.

Martin Luder — questo era il cognome di famiglia — era nato il 10 novembre 1483 a Eisleben, in Turingia, primogenito del piccolo imprenditore agricolo e minerario Hans e di Margarethe Lindemann, figlia di un esponente della borghesia. Dato che la prassi di successione prevedeva che i beni di famiglia passassero indivisi al figlio minore, il padre di Martin aveva pensato di garantirgli un futuro, e al tempo stesso di completare l’ascesa sociale della famiglia, indirizzandolo allo studio del diritto. In questo modo, il giovane Martin avrebbe potuto guadagnarsi un posto nella nascente burocrazia dei principi di Sassonia che governavano la città di Mansfeld, dove la famiglia si era trasferita poco dopo la sua nascita.

Nel 1501 Martin si immatricola alla facoltà delle Arti, propedeutica a quella di Giurisprudenza, dell’Università di Erfurt, piccola ma in rapida ascesa. Ottenuto il titolo di magister artium , proprio mentre iniziava gli studi di diritto, la vita del giovane studente subì una svolta repentina. Durante un viaggio, il 2 luglio 1505 fu sorpreso da una violenta tempesta; temendo per la propria vita, invocò la protezione di Sant’Anna, allora assai venerata in Germania, promettendo di farsi monaco in cambio della salvezza. Dopo 15 giorni, Martin entrò nel convento degli agostiniani di Erfurt. Il padre ne fu sconcertato. Ripercorrendo l’episodio più tardi, dopo aver lasciato il convento ed essersi sposato, Martin riconoscerà le buone ragioni del genitore, ma affermerà che la sua scelta rientrava nel disegno provvidenziale, perché gli fosse concesso di toccare con mano i limiti della vita religiosa che di lì a poco avrebbe contribuito a rivoluzionare.



Al di là dell’episodio, appare chiaro che la scelta del giovane studente indica una insoddisfazione di fondo per il futuro che lo attendeva, in cui si riflettevano inquietudini più generali che percorrevano l’intero mondo cristiano dell’epoca, che avevano dato origine a movimenti di riforma e di rinnovamento della vita religiosa, spesso sfociati nell’eresia. Era inevitabile che queste tensioni restassero vive nel giovane, passato allo studio della teologia nell’Università di Wittenberg, dove nel 1512 divenne docente.

Nel frattempo, un pellegrinaggio (a piedi) a Roma gli aveva fatto constatare i limiti e le contraddizioni del papato rinascimentale, impegnato nelle vicende della politica europea e nella trasformazione urbanistica della città, più che nella sua funzione di guida spirituale della cristianità — o almeno così appariva agli occhi dell’inquieto agostiniano.

Decisivo è il corso sulla lettera di San Paolo ai Romani che il giovane docente tenne a partire dal 1515; grazie alle pagine dell’apostolo, diviene consapevole che l’uomo non può salvarsi in forza dell’osservanza delle pratiche religiose prescritte dalla Chiesa, ma solo per la gratuita azione di Dio e per l’incondizionata fede in Cristo. Inevitabile, quindi, la sua opposizione, che si esprime nelle 95 tesi, alla campagna di predicazione delle indulgenze avviata in Germania nel 1517.



Pensate come un invito alla discussione accademica, secondo una prassi comune all’epoca, le tesi ottennero una risonanza del tutto inattesa, che portò l’anno successivo alla prima di una lunga serie di dispute pubbliche con altri teologi, e a una convocazione a Roma cui Lutero — ormai così si firmava — non ottemperò, potendo contare sulla protezione del principe elettore Federico di Sassonia.

Tra il 1517 e il 1521, quando viene infine scomunicato, Lutero consolida le sue acquisizioni teologiche e l’intima consapevolezza che sul soglio papale si è insediato l’Anticristo, lo strumento umano del diavolo per condurre a perdizione l’umanità. È la fine delle sue speranze di poter rinnovare dall’interno la Chiesa.

La rottura definitiva si consuma alla Dieta imperiale di Worms, la riunione di tutti i principi tedeschi, alla presenza dell’imperatore Carlo V, eletto due anni prima. «A meno che io non sia convinto con la Scrittura e con chiari ragionamenti (poiché non accetto l’autorità di Papi e Concili che si sono contraddetti l’un l’altro), la mia coscienza è vincolata alla Parola di Dio. Non posso e non voglio ritrattare nulla perché non è giusto né salutare andare contro coscienza. Qui sto saldo. Non posso fare altrimenti. Iddio mi aiuti», dichiara Lutero. Bibbia e coscienza individuale sono gli strumenti a disposizione di ogni cristiano per accedere alla salvezza: la Chiesa non può più pretendere un ruolo che le prevarichi.



Sulla via del ritorno, Federico di Sassonia inscena un finto rapimento per sottrarre Lutero alle conseguenze dell’editto di condanna che Carlo V emana da Worms. Ritiratosi nel castello di Wartburg sotto falso nome, in poco più di un anno Lutero traduce l’intera Bibbia in tedesco, un’impresa che travalica la dimensione religiosa e crea di fatto la lingua tedesca moderna. Da questo momento, le sue vicende personali passano in secondo piano rispetto al divampare dei movimenti di Riforma in Germania, Svizzera, Francia, Nord Europa.

Egli vi partecipò attivamente fino alla morte avvenuta nel 1546, grazie a una monumentale attività di scrittura e di predicazione; ben presto, però, altri divennero i leader politici ed ecclesiastici di primo piano del mondo che dal 1529 in poi sarà detto «protestante», con cui spesso Lutero si trovò a polemizzare. Le stesse Chiese luterane devono la loro sistemazione definitiva, in termini teologici e organizzativi, a Melantone, fedele collaboratore di Lutero fin dagli anni dell’insegnamento universitario.

Il ruolo decisivo di Lutero nella storia si è dunque consumato in un breve volgere di anni, a partire da quel 1517 di cui sta per celebrarsi l’anniversario. Da allora a oggi, l’immagine di Lutero è profondamente mutata. Nei secoli delle guerre di religione e delle lotte confessionali, prevaleva l’iniziatore della Riforma, l’oppositore dell’autoritarismo papale, il creatore e difensore dell’identità tedesca — o al contrario, l’eretico, il ribelle, il distruttore dell’unità del mondo cristiano.



Tra Otto e Novecento, poi, si è venuta affermando l’idea di Lutero e della Riforma quali fattori d’avvio del mondo moderno, soprattutto grazie a Max Weber e al suo scritto L’etica protestante e lo spirito del capitalismo . In realtà la storiografia più recente, esemplificata al meglio dall’imponente biografia di Heinz Schilling, ora tradotta in italiano da Claudiana, ne rivaluta il più genuino profilo di spirito autenticamente religioso, uomo inquieto sospeso tra Medioevo e Rinascimento, ma autentico cristiano affidatosi alla Parola e alla Grazia di Dio. Lo riconosce in un breve ma denso saggio, edito da Queriniana, anche il cardinale Kasper, a lungo responsabile vaticano per il dialogo ecumenico, assai vicino al vescovo di Roma che si accinge a celebrare a Lund, il 31 ottobre, l’anniversario con i fratelli luterani.


Il Corriere della sera/La Lettura – 16 ottobre 2016

mercoledì 26 ottobre 2016

La solitudine e la paura generano mostri. A proposito di Gorino



In mancanza di una sinistra vera, con quella esistente che fa la stessa politica della destra, gli egoismi e i particolarismi esplodono, la lotta (che una volta era di classe) diventa guerra di tutti contro tutti e i penultimi (quelli che stanno male) vedono il nemico non nel sistema ma negli ultimi (quelli che sono disperati). Naturalmente il giorno dopo tutti parlano di solidarietà e di compiti della politica. Ma sono parole vuote visto che provengono da chi ha distrutto la solidarietà con il neoliberalismo sfrenato e ha trasformato la politica in mera gestione dell'esistente per conto del capitale. La mancanza di speranza nella possibilità di cambiamento genera fantasmi pericolosi.  “La prossima volta il fuoco”, scriveva negli anni '60 James Baldwin alla vigilia dell'insurrezione dei ghetti neri. Le mille Calais piccole e grandi d'Europa ci dicono che ora tocca a noi. 


Ezio Mauro

La solitudine dell’indigeno italiano


Qui non c’è niente. Niente per noi, che ci siamo nati: figurarsi per gli altri”. Potrebbe finire sui manuali di storia dei nostri anni complicati questa frase di una cittadina italiana, probabilmente moglie e madre, abitante della frazione di Gorino sul delta del Po, che ha partecipato al blocco stradale del suo paese per impedire l’arrivo di dodici donne immigrate coi loro figli nell’ostello requisito dal prefetto.

Le straniere sono state dirottate in tre altri centri del Ferrarese, Gorino continuerà a non ospitare nemmeno un immigrato, la protesta ha vinto. Smontate le barricate e il gazebo notturno i bambini possono tornare a scuola, i pescatori riprenderanno il mare. Tutto come prima? Non proprio. Quella frase dimostra che dall’egoismo del niente può nascere una vera e propria guerra per il nulla in cui viviamo. Che ci angoscia, ma che non vogliamo dividere con nessuno.

Sono parole sincere, fotografie brutali delle mille periferie italiane quelle pronunciate al posto di blocco di Gorino. L’ospedale più vicino è a 60 chilometri, il medico viene in paese un’ora al giorno e se ne va, gli uomini sono fuori in barca dal mattino presto fino al tardo pomeriggio perché vivono di pesca, quell’ostello prima requisito poi restituito funziona anche da bar, è l’unico centro di ritrovo del paese, ha qualche camera per i pochi turisti che in stagione vogliono fermarsi per un giro sul delta. È una vita minima, s’immagina di sacrificio, attorno alla casa, la famiglia e la pesca. Dovrebbe farci riflettere il fatto che l’unica volta in cui il paese si sente comunità, agisce insieme, trova un’espressione collettiva, è davanti alla notizia che arriveranno dodici richiedenti asilo.



Gorino non ha stranieri, tutti sono del posto. Ma ugualmente reagisce ribellandosi al sindaco di Goro, al prefetto, al colonnello dei carabinieri che promettono di far fermare le migranti una sola notte in paese. «Cosa vengono a fare qui? Abbiamo già i nostri guai, non ne vogliamo altri».

Non ci voleva molto a prevedere quel che sta succedendo. La superficie sottile della civiltà italiana — la solidarietà cristiana, la fraternità socialista, il buon senso compassionevole liberale — si sta sciogliendo nei punti più deboli della nostra geografia sociale, i piccoli centri della lunga periferia italiana, i paesi di montagna e di campagna, le isole ghettizzate all’interno delle grandi città.

Persone in buona parte anziane, estranee al circuito del consumo multiculturale, frastornate dalla globalizzazione, con gli immigrati si trovano nei giardini spelacchiati sotto casa un mondo che non hanno mai visitato e mai conosciuto, senza che le comunità siano state preparate a gestire il fenomeno, inquadrandolo nelle sue dimensioni, nelle prospettive, nel rapporto tra i costi e i benefici. Si sentono esposti, si scoprono vulnerabili, diventano gelosi del poco che hanno, egoisti di tutto: o appunto di niente, perché l’egoismo sociale funziona anche come forma identitaria di riconoscimento sociale e di auto-rassicurazione.



Va così in scena una vera e propria lotta di classe in formato inedito, che mette di fronte la modernità esausta e logorata della democrazia occidentale con la primordialità dei mondi disperati che prendono il mare per cercare sopravvivenza, e nient’altro. Gli ultimi si trovano davanti i penultimi, che non vogliono concedere agli stranieri un millimetro di spazio sulla terra che considerano loro.

Se non fossero scesi fino appunto al penultimo gradino della scala sociale (quello di un ex ceto medio che viveva del proprio lavoro, e che con la crisi si sente precipitare nella mancanza di impiego e di futuro) non si sentirebbero sfidati direttamente dai richiedenti asilo che bussano alla nostra porta: non si sentirebbero “concorrenti”, invidiosi di quell’elemosina sociale che l’Europa elargisce con un’accoglienza riluttante, mandando i carabinieri a requisire sei stanze di un ostello vuoto in una stagione turisticamente morta.

È l’ultima espressione del welfare state: nato come forma di solidarietà, come strumento di emancipazione e di integrazione — dunque di cittadinanza —, diventa simbolo di divisione e di identità, come un privilegio da consumare soltanto noi, al riparo dagli occhi stranieri e alieni.

Per capire bisogna avere il coraggio e la pazienza di guardare dentro l’impoverimento morale prodotto in ognuno di noi dalla crisi, che agisce sul sentimento di sé e degli altri. È un percorso scavato dalla paura e dall’insicurezza, due giganteschi motori politici di cui raccoglieremo i risultati avvelenati tra qualche anno. La crisi più lunga del dopoguerra, la mancanza di lavoro, l’erosione dei risparmi, la disoccupazione giovanile, il terrorismo jihadista nei nostri Paesi sono fenomeni che tutti insieme trasmettono la sensazione di un mondo fuori controllo, senza più governance, con la mondializzazione che diventa una minaccia, la politica e le istituzioni fuori gioco.



L’insicurezza sociale determinava ancora domande politiche, l’attesa di una soluzione di governo. Quando l’insicurezza da sociale diventa fisica, cerca invece soluzioni pre-politiche o post-statuali, che rispondano a paure più che a bisogni, a una necessità di protezione più che di emancipazione, come se in gioco ci fosse non più la sicurezza del cittadino, ma l’incolumità dell’individuo.

Questa miscela fatta di spaesamento e solitudine, panico del presente e angoscia del futuro, si scarica facilmente e immediatamente sull’immigrato. Soprattutto nelle piccole comunità, e nel caso di anziani soli davanti allo spettacolo della paura moltiplicato dalle televisioni, c’è il timore di perdere il filo di esperienze biografiche condivise, che è quel che forma identità e comunità. C’è il timore, cioè, di finire “globalizzati” a casa propria, spostati senza muoversi, mentre il mondo fa un giro completo intorno a noi che non sappiamo più padroneggiarlo, con le nostre mappe diventate inutili.

“Noi non siamo razzisti”, ripetevano davanti ad ogni microfono gli abitanti di Gorino sulle barricate. Ed erano sinceri. Ma siamo arrivati al punto che la coscienza di sé diventa esclusiva, la paura spiega l’egoismo, il destino degli altri non ci interpella: purché non qui da noi, finiscano dove vogliono, finiscano come possono, finiscano comunque. È la presa d’atto di una sotto-classe umana che non ha diritti e non può pretenderne, perché non assimilabile e dunque superflua, quindi inutile. Quanto alla sua pretesa di sopravvivere, alla sua ricerca disperata di libertà a costo della vita, è un problema che non ci riguarda: non noi, non ora, soprattutto non qui.

In questo modo mutiliamo la nostra umanità e rinunciamo ad ogni politica nei confronti dei migranti. La sostituiamo con il bando. Ci basta bandirli per non vederli, respingerli per allontanarli, non farli avvicinare per proteggerci. Non capiamo che solo una Europa che abbia un ministro degli Interni dell’Unione e una politica estera unitaria può affrontare il fenomeno. Dovremmo pretenderla, imporla, costruirla, invece di mettere in campo misure burocratiche e fisiche di selezione, le liste delle lingue e dei dialetti, la richiesta di esaminare i denti dei ragazzi richiedenti asilo per capire se sono bambini, minori o adulti, i rilevatori di battito cardiaco e di CO 2 al porto di Calais quando arrivano i camion, per scoprire se ci sono esseri umani nascosti.

Se la politica non contrasta il passo alla paura, rispondendo ai sindaci toscani che denunciano una sperequazione nelle quote di accoglienza, ascoltando il sindaco di Milano che chiede di uscire dall’emergenza perché ormai il fenomeno ha bisogno di misure strutturali, faremo crescere mille casi Gorino, tentativi disperati e inutili di privatizzazione della sicurezza nella dispersione di ogni sentimento di fiducia nello Stato, nel suo senso di giustizia, nella sua capacità di garantire insieme protezione e democrazia. Proprio nel momento in cui credono di poter far da soli, non lasciamo soli i cittadini di Gorino: lo sono già, in compagnia soltanto delle loro paure. Ma sul delta del Po, ieri è nata l’ultima nostra raffigurazione contemporanea, spogliata del cosmopolitismo, dell’identità europea, del multiculturalismo, del sentimento di cittadinanza del mondo. È l’indigeno italiano, ciò che certamente noi siamo ma che non ci eravamo mai accontentati di essere.


La Repubblica – 26 ottobre 2016

Voltaire. Contro il fanatismo e l'intolleranza



Fernando Savater rilegge la lezione di Voltaire sull’intolleranza.

Giulio Giorello

Via le religioni (e la cucina) da ogni governo


«Ci sono voluti sessant’anni per farci accettare quello che Newton aveva dimostrato; incominciamo appena adesso a salvare la vita dei nostri bambini col vaccino; non applichiamo che da poco tempo i giusti principi dell’agricoltura: quando cominceremo ad applicare i giusti principi dell’umanità?». Così Voltaire scriveva in una pagina del suo Trattato sulla tolleranza , pubblicato nel dicembre del 1763.

Il 9 marzo dell’anno precedente a Tolosa era stato messo a morte il protestante Jean Calas, che una giuria aveva ritenuto colpevole della morte di un figlio «impiccato dal padre stesso» perché aveva espresso l’intenzione di tornare alla fede cattolica. Voltaire si era convinto presto che quella condanna era l’ennesimo mostruoso errore giudiziario ispirato dal fanatismo manifestato dalla maggioranza cattolica della città. Nello stesso tempo aveva compreso il peso di quella che oggi chiamiamo opinione pubblica sulla vita dei singoli cittadini. Doveva scrivere nell’opera di teatro Olimpia il verso: «L’opinione fa tutto; è lei che ti ha condannato».

Poteva sembrare una resa, era invece l’inizio di una nuova battaglia. Nel giugno del 1764 aveva visto la luce il Dizionario filosofico portatile , che tutto era tranne che un dizionario nel senso usuale del termine; piuttosto un’arma filosofica contro i disastri prodotti da pregiudizi e superstizioni, disponibile per qualsiasi tipo di lettori, per il fatto che era trasportabile e facilmente consultabile, al contrario dei grandi volumi di «metafisica» destinati a una ristretta cerchia di eruditi.

   Grembiule di Voltaire, dono di Helvetius.

Nella voce «Miracoli» del Dizionario si legge: «Un miracolo è la violazione delle leggi matematiche, divine, immutabili, eterne. Solo per questa definizione, un miracolo è una contraddizione in termini: una legge non può essere immutabile e violata»; e perché mai «per favorire gli uomini Dio dovrebbe alterare ciò che ha stabilito per tutti i tempi e per tutti i luoghi? I suoi favori sono già nelle sue stesse leggi».

E nella voce «Abramo» (che apre la prima edizione) Voltaire diceva che era uno di quei personaggi «come Thot tra gli Egizi, l’antico Zoroastro in Persia, Ercole in Grecia, Orfeo in Tracia, Odino presso i popoli del Settentrione, che sono più noti per la loro fama che non per una storia ben accertata».

Bastava questo perché all’epoca l’opera di Voltaire fosse considerata un libro uscito «dal torchio di stampa di Belzebù!». E oggi? «È mercé dunque alla filosofia/ che in Europa vi son più lumi che pria,/ i mortali sono meno inumani,/ l’acciaio è spuntato, i fuochi lontani», verseggiava lo stesso Voltaire. Anche per merito suo il fanatismo sarebbe stato costretto a cessare guerre e roghi; però c’è da dubitare che sia davvero così.



Fernando Savater, uno dei maggiori intellettuali spagnoli contemporanei, nel suo Voltaire contro i fanatici (Laterza) si chiede «che cosa ci resta veramente di Voltaire? Ci resta l’esempio della sua militanza, (...) che non mirava semplicemente a modificare la nostra comprensione del mondo o la condotta individuale del saggio nel mondo, ma a modificare il mondo stesso (...); nessuno prima di lui si era accorto con tanta chiarezza della forza rigeneratrice che le idee possono esercitare sull’opaca e logora struttura della società».

Savater sottopone al lettore agili estratti dalle opere di Voltaire che illustrano la necessità di «separare ogni tipo di religione da qualunque genere di governo», in modo che «la religione non debba essere questione di stato in misura maggiore che la cucina». E i filosofi debbono «lavorare alla vigna e schiacciare l’infame». Gli infami sono i tanti «scellerati devoti» che impongono la condanna di opinioni e forme di vita diverse dalle loro. Soprattutto in questioni «spirituali». «Quanto più divina è la religione cristiana, tanto meno spetta all’uomo imporla; se Dio l’ha fatta, Dio la sosterrà senza di voi».

Per Savater sono ancora troppi i fanatici che hanno «l’hobby di uccidere». Resistere a costoro che ancora si sentono «crudeli come dèi», è importante oggi come all’epoca di Calas. E smettiamola di credere che l’immenso universo sia stato fatto da un nostro Dio solo per noi . Noi siamo piccolissimi atomi, «i cui occhi guidati dal pensiero hanno però osservato la Luna».


Il Corriere della sera /La Lettura – 23 ottobre 2016

In attesa di Halloween, benvenuti all’inferno

 
Il mondo è pieno di luoghi ritenuti ingresso del regno delle ombre. Un viaggio dall’antro della Sibilla Cumana al cuore voodoo di New Orleans.


Vittorio Sabadin

In attesa di Halloween, benvenuti all’inferno


Tra poco sarà di nuovo Halloween, e i negozi già espongono i costumi da fantasma che indosseranno i ragazzi. Ma il mondo è pieno di luoghi dove si possono incontrare fantasmi autentici. Ogni religione colloca il proprio inferno nelle viscere della Terra, in un sottosuolo spaventoso pieno di tormenti, bruciato da fiamme eterne. Poiché ognuno di questi inferni ha un’entrata, le agenzie turistiche potrebbero benissimo organizzare visite agli inferi: nel mondo ci sono almeno dieci ingressi conosciuti al regno delle ombre, al quale bisogna però avvicinarsi con grande prudenza, perché il viaggio non sia di sola andata.

Darmon Richter, un giornalista e fotografo che si appassiona a cose strane (sta studiando i monumenti sovietici nei paesi dell’Europa dell’Est) e lavora anche per Daily Telegraph e The Guardian, ha compilato il primo elenco delle porte degli inferi, che da giorni rimbalza online da un sito all’altro. Finire all’inferno è sempre una sciagura, ma almeno si ha il vantaggio che praticamente ogni paese ha il suo ingresso. Quelli con il maggior numero di peccatori ne hanno anche più di uno.

    Lago d'Averno

In Italia

In Italia, ad esempio, ce ne sono almeno tre. Il più noto è al lago d’Averno, vicino a Pozzuoli, sotto il quale Enea ha incontrato prima Didone nei campi del pianto, e poi i compagni troiani caduti in battaglia. Poco lontano, c’è un altro ingresso celebrato da Virgilio, l’antro della Sibilla cumana, che ancora oggi riverbera l’eco delle sue profezie. Nessuno può negare che sotto a questi luoghi si trovi un vero inferno, i Campi Flegrei, una caldera vulcanica assopita da secoli, ma non per questo meno minacciosa, piena com’è di ribollenti solfatare vicino alle quali venne girato persino il film Totò all’inferno .

Un’altra porta dell’Ade si trova nel centro di Roma, tra le rovine del Foro, nei pressi della Curia. Secondo Tito Livio, qui si era aperta una voragine che nessuno riusciva a riempire. Un oracolo suggerì di gettarvi la cosa più preziosa della città e un centurione, Marco Curzio, affermando che questa cosa era il coraggio dei suoi soldati, vi si gettò dentro con il suo cavallo. Oggi di quella voragine resta nel Lacus Curtius un piccolo pozzo, buono solo per lanciarvi augurali monetine.

    Denizli

In Europa

In Grecia le porte degli inferi si trovano a Capo Matapan, nel Peloponneso. L’ingresso è comodo, ci si arriva in barca attraverso grotte sul mare e infatti molti ne hanno approfittato: ci sono passati Orfeo, che ha percorso mille gradini in discesa cercando Euridice, e poi Ercole per la sua dodicesima fatica, catturare Cerbero. Non molto lontano, a Ierapoli, nei pressi della città turca di Denizli, c’è l’ingresso all’inferno più pericoloso. E’ stato scoperto solo nel 2014, ma Strabone già ne parlava nel I secolo a.C. come della dimora del dio Plutone dalla quale uscivano vapori velenosi che uccidevano gli uccelli e inducevano allucinazioni e stati di trance negli esseri umani.

Nel corso del Medioevo la porta degli inferi più popolare si trovava in Islanda, sotto il vulcano Ecla. Ne scrivevano con terrore i monaci cistercensi che avevano assistito alle sue spaventose eruzioni, una ventina in successione a partire dal 1100. Sulla sommità del vulcano volteggiavano le anime dei dannati e la caldera era considerata l’eterna prigione di Giuda. Il vulcano da qualche anno è calmo, ma a ogni Pasqua tutti giurano di vedere streghe danzanti sul ciglio.

    New Orleans tomba di Marie Lavau

Nel mondo

Ovviamente, uno dei posti migliori dove cercare una porta dell’inferno è New Orleans, regno dei riti voodoo. Ma il percorso è complicato: qui le anime dei defunti non vanno direttamente agli inferi, ma passano prima attraverso un purgatorio. Se si vuole incontrare Baron Samedi, bisogna poi aprire sette porte nell’ordine giusto e nessuno sa dove si trovino. Si dice che la prima sia nella tomba della veggente e sacerdotessa Marie Lavau al cimitero Saint Louis, ma c’è chi consiglia invece di andare all’incrocio tra Canal Street e Basin Street e chiedere informazioni al primo tipo strano che passa.

    Actun Tunichil Muknal

Altri ingressi al mondo delle ombre si trovano in Giappone, nella città di Beppu, famosa per le sue sorgenti calde e colorate. Quella di Chinoike Jigoku, rossa a causa dell’ossido di ferro, sviluppa 78 gradi di temperatura ed è stata un luogo prediletto per la tortura dei prigionieri. In Cina c’è una intera città dedicata ai fantasmi, Fengdu, il luogo dove passano tutte le anime nel loro viaggio verso Naraka, il mondo sotterraneo del buddhismo. Nel Belize c’è la Grotta del sepolcro di cristallo, l’Actun Tunichil Muknal dei Maya, piena di scheletri lasciati lì perché sono inutili nel regno dello ombre. Insomma, non c’è che l’imbarazzo della scelta: romani e greci pensavano che ci fosse una sola virtuosa via per accedere ai Campi Elisi, ma di porte per l’inferno è pieno il mondo.


La Stampa – 20 ottobre 2016

martedì 25 ottobre 2016

Tom Hayden (1939-2016), radical non pentito.



È scomparso Tom Hayden, attivista per i diritti civili e pacifista, autore del «Port Huron Statement» che nel 1962 gettò le basi per la Student for a Democratic Society, il movimento studentesco americano. Dal 1976 è stato uno degli esponenti di punta della sinistra del partito democratico.

Bruno Cartosio

La lotta radicale dei sogni

Al giovane attivista Tom Hayden, intelligente e generoso, hanno creduto e voluto bene in tanti, molti anni fa. Qualcuno lo ha poi considerato poco meno di un traditore, quando negli anni della crisi del Movimento, scansò la trappola dell’isolamento e della nostalgia e cercò nuove strade nelle istituzioni per il proprio agire politico. Infine, negli ultimi decenni, gli è stata riconosciuta la rispettabilità che si è meritato come uomo politico serio, riformatore e progressista.

Era arrivato all’impegno da studente, documentando la protesta e la solidarietà verso le lotte dei neri del Sud per il giornale dell’università di Ann Arbor, nel Michigan. Si maturava presto, allora. Aveva ventuno anni quando scrisse il Port Huron Statement, il lungo documento che tracciò il quadro ideologico-politico entro cui negli anni successivi si mossero la Student for a Democratic Society, di cui Hayden fu presidente nel 1962-63, e una parte del Movimento.



Contro i conservatori al potere e i liberals che sostenevano la Guerra fredda, il documento denunciava la stessa guerra e la corsa alle armi atomiche, la povertà e il razzismo dominante. Fu visto un documento rivoluzionario, perché chiamava all’impegno personale e alludeva all’idea che la democrazia potesse essere «partecipata».

Nel rispetto dei suoi principi, Hayden prese parte insieme con tanti altri giovani – bianchi e neri, maschi e femmine – alle lotte contro la desegregazione razziale nel Sud nei primi anni sessanta; riorientò poi il suo attivismo nella successiva fase in cui l’Sds concentrò le forze sulle comunità urbane del Nord, nella speranza di costruire un «movimento interraziale contro la povertà». Era a Newark da più di due anni, quando nel 1967 vi ebbe luogo una delle sollevazioni urbane più violente. Fu anche attivo contro la guerra del Viet Nam, a partire dal ’65, e tre anni più tardi fu individuato come uno degli organizzatori delle proteste di Chicago contro la convention democratica: fu denunciato (insieme con altri sette, tra cui Abbie Hoffman, Jerry Rubin e Bobby Seale), processato e condannato a cinque anni. Tanto palesi furono i pregiudizi e le falsificazioni messe in atto in quel processo-farsa che le condanne furono cancellate in appello.

    1963. Coordinamento Nazionale SDS (Hayden è l'ultimo a sinistra)

Ma intanto il movimento andava in frantumi. Bianchi e neri si separavano e le donne cominciavano a dare vita alle loro organizzazioni separate. La Sds si spaccava in due nel 1969, da una parte i marxisti-leninisti, o maoisti, di Progressive Labor e dall’altra la componente più radicale, che quasi subito si sarebbe chiamata Weatherman e avrebbe imboccato la strada dell’organizzazione clandestina e della lotta armata. Hayden e tanti altri della «vecchia guardia» liberal di sinistra si trovarono spiazzati. Era una crisi personale, oltre che politica, di cui danno ampiamente conto sia Todd Gitlin in The Sixties (1987), sia lo stesso Hayden nell’autobiografico Reunion (1988). Ai brandelli del Movimento sarebbero rimasti solo il Viet Nam, il Laos e la Cambogia – e Nixon.

Quando Jane Fonda e Hayden si sposarono, nel gennaio 1973, molti degli ex compagni guardarono a quel matrimonio come se sancisse che «tutto» era finito e che vinceva ormai la «sinistra-spettacolo»: lui non aveva mai disdegnato la luce dei riflettori, lei era una star del cinema. Paradossalmente, sulla data stessa del matrimonio incombeva una coincidenza altamente simbolica: la firma degli accordi di pace a Parigi. L’acredine era frutto dei distacchi personali e del vuoto politico e ideale che stava di fronte a chi era diventato adulto nell’ardore dei dieci anni precedenti. Nell’amarezza, diffusa tra i maschi, si nascondeva il problema reale di che cosa fare ora.

    Tom Hayden e Jane Fonda

Come in una «coda» personale e politica, l’anno dopo il matrimonio, i due sposi partivano per il Viet Nam del Nord. Hayden vi aveva fatto il suo primo viaggio nel 1965 e lei era già «Hanoi Jane». Nel ’67, lui aveva ottenuto la liberazione di tre prigionieri di guerra americani, in riconoscimento per ciò che il movimento contro la guerra aveva fatto negli Stati Uniti.

Al ritorno pubblicarono un documentario, Introduction to the Enemy. Introduzione al nemico che non ripudiava nessuna delle posizioni che l’opposizione alla guerra aveva assunto negli anni precedenti. Nel ’75, come è noto, la guerra finiva del tutto con la caduta di Saigon e l’abbandono precipitoso dell’ambasciata degli Stati Uniti da parte degli ultimi funzionari e rifugiati sudvietnamiti.



Ora però tutto quello che era iniziato nei primi anni sessanta era davvero finito. Non era così soltanto per le donne, i cui movimenti erano ancora in una fase di espansione. Nella confusa crisi di quegli anni Hayden cercò una strada nuova: non era riuscito a cambiare il sistema, forse avrebbe potuto cambiare la politica, ma stavolta dall’interno.

Tanti altri stavano cercando la loro strada nelle professioni, soprattutto nell’insegnamento e nel giornalismo; altri rientravano nei ranghi e qualcuno immaginava ancora di poter «radicalizzare la lotta». In ogni caso i sentieri erano ormai separati.

Nelle elezioni del 1976, fatta pace con il Partito democratico, concorse in California alla candidatura per il Senato nazionale, ma fu sconfitto. La strada che aveva deciso di imboccare era comunque quella. Nel 1982, ridimensionò con successo le proprie ambizioni, correndo per un seggio nel Parlamento statale e ottenendolo.

    Comizio di Tom Hayden per il ritiro dall'Irak

Fu poi senatore, sempre nel Senato della California dal 1993 al 2000. Non furono sempre successi: fu sconfitto nella corsa a governatore dello stato e nella corsa a sindaco di Los Angeles. «I repubblicani mi attaccano come se il processo di Chicago non fosse mai finito, e però vengo rieletto ogni due anni», scriveva all’inizio di Reunion, quando sedeva nell’assemblea legislativa californiana. E pur nella democratica California avrebbero continuato ad attaccarlo anche in seguito, per quello che faceva e per quello che scriveva nei tanti libri che pubblicava, con una attenzione per i problemi e una sensibilità personale che, negli anni, non si era perduta per la strada.

Il manifesto – 25 ottobre 2016