Vento largo: maggio 2016

Se l'uomo vive nel tempo come può avere il senso dell'eternità? E poi cos'è il tempo? Una affascinante meditazione sulla perduta unità del cosmo e sul faticoso cammino verso la reintegrazione del molteplice nell'Uno primordiale. Un viaggio fra filosofi e mistici da Plotino a Borges.

Raffaele K. Salinari

Archetipi dell’eternità

Che cos’è l’eternità? Cos’è il tempo? Possiamo conoscerli? Divenire noi stessi figure immutabili in un tempo che inesorabilmente muta? Ogni epoca ha costruito la sua visione dell’eternità, strumentalizzandola a fini politici o religiosi. Borges, nel suo Breve storia dell’eternità, ci parla di due grandi concezione del tempo, quella classica, con riferimento a Platone ed ai presocratici, e quella cristiana, a partire da Ireneo con l’affermazione del suo dogma trinitario.
L’eternità nella filosofia antica.

Nel libro III, 7 delle Enneadi, Plotino, l’ultimo maestro dell’antichità classica, riassume, dal suo punto di vista neoplatonico, o forse post platonico, la concezione classica della relazione tra eternità e tempo. L’egizio parte da una affermazione radicale: se vogliamo comprendere il tempo dobbiamo prima indagare le natura dell’eternità poiché questa è sia il suo immobile contenitore sia il suo contenuto.

Per i «filosofi sovraumani», come Giorgio Colli definisce i presocratici, Parmenide, Eraclito, Anassimandro, Anassimene, Empedocle, l’eternità è tutt’uno con l’Essere, l’Uno, cioè il Principio intelligibile che viene «prima di tutto ciò che esiste». Per Plotino esso ha creato la realtà fenomenica del cosmo per emanazione, per estasi, cioè uscendo fuori di sé, ma venendo a sua volta ricreato attraverso il ritorno a se stesso dell’essenza divina presente in ogni forma della creazione: “Infatti il mondo intelligibile e l’eternità contengono entrambe le stesse cose” dice al punto 7,2 della terza Enneade. “L’occhio con il quale io guardo Dio, è lo stesso occhio con il quale Dio guarda me; il mio occhio e quello di Dio sono lo stesso occhio, lo stesso vedere, e riconoscere ed amare”, ripeterà secoli dopo il mistico Meister Eckhart.

E dunque, in questa concezione circolare di continua creazione e ricreazione dell’Uno da parte del creato, non esiste nessuna differenza tra l’Essere e l’eternità dato che, riprendendo la definizione platonica del Timeo, esso «non era, né sarà, ma è». Riferisce Eustochio, suo medico e allievo, che prima di morire, coerente con questa visione del circolo ermeneutico dell’Essere da parte degli esseri, in altre parole della rigenerazione della Zoé al di fuori del tempo, da parte delle sue Bìos create nel tempo, Plotino abbia esclamato: “Sforzatevi di restituire il Divino che c’è in voi stessi al Divino nel Tutto”.

E così il tempo altro non è che un momento di eternità in movimento che si affanna nella sua corsa a spirale intorno all’anima delle cose e le rende così transeunte. Ogni cosa creata è soggetta alla morte poiché esiste nel tempo e con esso si muove: trascorre attraverso i suoi momenti sempre diversi anche se scaturiti dalla stessa eterna essenza. Come ricorda Eraclito «tutto scorre, non ci si può bagnare due volte nell’acqua dello stesso fiume». Solo l’increato quindi, l’Essere, è immerso pienamente e stabilmente nella sua eternità che di esso è un attributo essenziale.

E allora, se così stanno le cose, come ricomporre la scissione fenomenica tra Creatore e creatura, come ripristinare l’unità del cosmo, l’intima compenetrazione tra l’essenza comune e le esistenze particolari da essa generate? In altre parole: come far convergere in un unico punto metatemporale eternità e tempo?

Dice Borges commentando l’apparente aporia: “Questa avvertenza preliminare, tanto più grave se la riteniamo sincera, sembra annientare ogni speranza di intenderci con l’uomo che la scrisse (Plotino). Il tempo è per noi un problema, un inquietante ed esigente problema, forse il più vitale della metafisica: l’eternità, un gioco o una faticosa speranza”. Lo scrittore argentino passa poi a considerare la possibile soluzione del problema analizzando in primis il senso in cui il tempo si muoverebbe. Ma questa strada porta soltanto al punto di partenza: come in un labirinto circolare. L’autore dell’Aleph afferma che nulla ci è dato sapere di certo del tempo se non che esso scorre; forse dal passato verso il futuro, come comunemente si avverte, ma anche, perché no, dal futuro verso il passato: «notturno il fiume delle ore scorre dalla sua fonte che è il domani eterno» recita un verso di Miguel de Unamuno.

Per alcune scuole filosofiche indiane addirittura il tempo presente non esiste dato che «l’arancia sta per cadere dal ramo, o è già a terra: nessuno la vede cadere». In Altre inquisizioni il già direttore della Biblioteca Nazionale Argentina introduce poi, come ulteriore elemento di complessità, l’evidenza che se il tempo è un processo mentale «come possono condividerlo migliaia di individui, o anche due soli di essi?». Non abbiamo prove di nessuna di queste ipotesi o paradossi, conclude, se non l’unica certezza generica – ma il generico può essere più intenso del concreto ci ricorda Rilke – del suo fluire entro quella stessa eternità che sembra averlo generato.

Ed ecco che Plotino, a questo punto disperante e disperato, introduce forse il vero argomento della sua speculazione filosofica, la sua versione ante litteram di quella che Severino Boezio, tre secoli dopo, nel 525, in attesa dell’esecuzione capitale, riprenderà nel suo De philosophiae consolatione con la celebre definizione: “Aeternitas est interminabilis vitae tota et perfecta possesio”. La domanda dell’antico maestro di Licopoli è infatti la stessa dell’antimoderno maestro di Buenos Aires: “Bisogna dunque che anche noi partecipiamo dell’eternità, ma come se siamo nel tempo?”.

La risposta plotiniana è sconvolgente: non si tratta di capire l’eternità attraverso la comprensione della misura o del senso del tempo che in essa e da essa fluisce, quanto di comprendere che il tempo è la vita dell’anima e che essa, discendendo direttamente dall’Essere, è il nostro tramite per l’eternità.

Qui, la suggestiva espressione di Keatz «fare anima», ripresa da Hillman per illustrare la sua concezione psicanalitica dei miti greci, assume un significato di merito e di metodo. Il problema è che l’anima è preda di una «potenza inquieta» che la distoglie dalla percezione dell’Essere e la riporta continuamente «a far passare in altro» ciò che invece si deve contemplare estasiandosi: in questo modo perverso il tempo «imita soltanto l’eternità volgendosi intorno all’anima, sempre disertore di un passato, sempre anelante l’avvenire».

Che fare? Poiché necessariamente il tempo è immagine dell’eternità, l’anima deve vivere la sua relazione con le cose sensibili così come il tempo vive la sua relazione con l’eterno; in altre parole «fare anima» significa l’estasi di fronte al Mondo, il ritrovare lo stupore infantile nei confronti del creato. Solo questa estasi terrena, analoga a quella che l’Essere ha vissuto quando, uscendo da sé, ha generato il Cosmo, può riportare l’anima al suo creatore immergendola nell’eternità e così contribuire a rigenerarla.

È dunque il tempo estatico quello che riunisce in un unico momento metatemporale tempo ed eternità. Da cosa partire per estasiarsi? Qui l’autore delle Enneadi riprende il filo del suo maestro Platone e ci ricorda che la Bellezza è l’anima del Mondo: Afrodite, l’anadiomenon, la sempre rigenerata dalle acque delle creazione – dalla spuma (afros in greco) nata attorno ai genitali di Urano, come narra Esiodo nella sua Teogonia – è il veicolo che ci farà estasiare al suo cospetto. Eros, il grande daimon della creazione vitale, ci spingerà oltre l’apparenza delle forme che scorrono per svelarci l’essenza ontologica della Bellezza. Come per Platone, anche per Plotino la follia che viene dalle Ninfe sarà la strada verso il ricongiungimento con l’Uno.

I posseduti dalle Ninfe, i «linfatici», come li chiamavano i latini (lymphaticos), e come sino alla prima metà del secolo scorso venivano chiamati i bambini dall’incarnato pallido, tendenzialmente gracili e psichicamente sensibili, sognatori propensi a perdersi vivendo i loro stessi sogni ad occhi aperti – tra i quali i medici annoveravano lo scrivente – costoro, dicevamo, sono allo stesso tempo immersi in una felicità ineffabile, estatica, che Aristotele, nella sua Etica a Eudemo, chiama eudaimonía, per distinguerla qualitativamente dagli altri quattro tipi di felicità: «O forse la felicità non può venire a noi in nessuno di questi modi, bensì in due altri, e cioè o come accade ai nymphólēptoi e ai theólēptoi, che entrano come in una ebbrezza (enthousiázontes) per ispirazione di un essere divino, o altrimenti attraverso la fortuna (molti infatti dicono che la felicità e la fortuna sono la stessa cosa)».

Per ciò felicità e fortuna condividono la stessa natura, come lo stato di chi è posseduto dalle Ninfe o da un dio. Qui bisogna ribadire che, per i Greci, e dunque anche per l’ellenizzato Plotino, la possessione divina era una modalità primaria per accedere alla conoscenza dell’Invisibile, della «prima materia» della quale sono composte tutte le cose, l’essenza immutabile del Mondo.

Ed è proprio di questa essenza che sono fatte le Ninfe, espressione archetipica delle potenze elementari e soprattutto metamorfiche, come il tempo che scorre e cambia la forma esteriore delle cose. Il tempo «grande scultore» come scriveva Marguerite Cleenewerck de Crayencour, al secolo Marguerite Yourcenar. Come Eros, fluido nella forma, ed Afrodite dai dardi più veloci nata dalla spuma spermatica, le Ninfe sono l’eternità ed al contempo ce la offrono: il mutevole dell’Invisibile che ha l’acqua come elemento materiale; le fonti e i fiumi come labirinti nei quali perdersi, il mare e gli stagni come occhi che ci mirano insonni, sono tutte immagini di essa.

La seconda eternità

«Il miglior documento sulla prima eternità è il quinto libro delle Enneadi, sulla seconda, o cristiana, l’undicesimo libro delle Confessioni di sant’Agostino». Così Borges chiarisce il passaggio dalla visione classica a quella cristiana dell’eternità. La nuova religione universale non poteva imprimere il suo sigillo all’eternità, far coincidere l’Evo cristiano con una nuova concezione monoteista del tempo. La visione platonica del rapporto tra eternità e tempo subisce dunque una mutazione drammatica in seguito alla nascente egemonia culturale del cristianesimo.

L’eternità cristianizzata è il prodotto dell’incontro tra le tre figure trinitarie. Primo Artefice di questa mutazione ontologica che la allontana dalla diretta contemplazione dell’umanità per sottometterla al divino, è Ireneo (130-202), martire sotto l’imperatore Marco Aurelio e Padre della Chiesa. Il vescovo di Lione decreta dal dirupo di Fourvière, l’antico sito romano di Forum vetus, che il Verbo è generato dal Padre, lo Spirito santo è prodotto dal Padre e dal Verbo (il Cristo); da queste due innegabili operazioni dogmatiche, ci fa notare Borges: “Gli gnostici solevano inferire che il Padre era anteriore al verbo, ed entrambi allo Spirito: questa inferenza, dunque, dissolveva la Trinità: Ireneo chiarì che il duplice processo – generazione del Figlio dal Padre, emanazione dello Spirito da ambedue – non accadde nel tempo, ma esaurisce di colpo il passato, il presente e l’avvenire. Il chiarimento prevalse ed ora è dogma. Così fu promulgata l’eternità, prima tollerata appena all’ombra di qualche screditato testo platonico”.

Ireneo concepisce e sancisce in questo modo, per confutare una eresia che poteva rivelarsi esiziale per la Chiesa paolina, un «atto senza tempo» che crea l’eternità. E dunque, per il cristiano, il primo momento coincide con la creazione che a sua volta non esiste se non nella volontà dell’Onnipotente di farla esistere. Quindi l’eternità altro non può essere che uno degli attributi divini. Le cose temporali, tra cui l’umanità, si distinguono allora da quelle divine per il fatto che sono prive di potenzialità creativa. Questo significa, in sostanza, che il tempo degli uomini non è commensurabile a quello trinitario, che così resta imperscrutabile e misterioso per definizione: non vi è partecipazione all’eternità se non indirettamente attraverso l’atto di fede che essa esiste poiché creata da Dio. Come scrisse riassumendo mirabilmente questa terribile distanza tra tempo umano e tempo divino San Paolino: “Toto coruscat trinitas mysterio”, cioè rifulge la Trinità in un totale mistero.

Pavel Florenskij

L’eternità teandrica di Florenskij

Ma nonostante il predominio metafisico che la Chiesa cattolica ha esercitato per secoli sull’eternità attraverso il dogma trinitario – un vero e proprio trattato di «teratologia intellettuale» lo definisce l’ineffabile Borges – nella Russia dei primi del Novecento, insieme al movimento simbolista e, più profondamente ancora, dalle radici della mistica ortodossa, nasce un autore che, senza in apparenza rinnegare, anzi con una massimo di affermazione della sua fede religiosa, spinge sulla barriera dogmatica e riapre le porte della patristica verso un orizzonte che travalica l’angusta visione trinitaria per ridare all’umanità, ma più in generale alla Creazione, un ruolo comprimario a quello del Creatore. Questo personaggio è Pavel Florenskij, il Leonardo russo: l’uomo che studierà il transfinito matematico per metterlo al servizio della riconciliazione tra eternità e tempo.

Autore di profondissima fede spirituale, Pavel Florenskij segue il ragionamento neoplatonico andando ben oltre le proposte di Plotino e di sant’Agostino. Egli esplora il tema del rapporto tra tempo ed eternità riconducendolo a quello, analogo, tra l’uno ed il molteplice, tra finito ed infinito. Per l’ingegnere-sacerdote ortodosso, responsabile per un lungo periodo dei programmi di elettrificazione dell’Unione sovietica staliniana, le forme sensibili, cioè la realtà in atto del Mondo, sono le porte verso l’intelligibile assoluto, sono simboli che ci portano alla contemplazione della profondità enigmatica del Mondo sino a «scorgere l’unità del finito e dell’infinito», cioè del tempo con l’eternità, l’unità integrale della conoscenza.

La visione di Florenskij è di una originalità estrema, anche perché vissuta con coerenza sino alle ultime conseguenze. Internato in un gulag per non voler abbandonare la sua veste talare, sarà infine fucilato nel 1937 e la sua opera scomparirà negli archivi del KGB sino agli anni Novanta del secolo scorso. Nel freddo glaciale delle isole Solovki scrive ai figli: “Che cosa ho fatto per tutta la vita? Ho contemplato il mondo come un insieme, come un quadro e una realtà compatta, ma ad ogni tappa della mia vita da un determinato punto di vista […]. Le sue angolature mutano, l’una arricchendo l’altra”.

Il clima culturale in cui si sviluppa la Weltanschauung integrale di Florenskij è sia quella del cristianesimo ortodosso russo dunque, molto vicino alle radici platoniche e altrettanto distante da quello romano, sia l’elaborazione matematica di Cantor sui numeri transfiniti che introduce nuove definizioni e mezzi di comprensione degli infiniti matematici. Qui, ai primi del Novecento, in pieno clima rivoluzionario, troviamo pensatori come Vladimir Solov’ëv padre di quel «realismo mistico» che poi padre Florenskij elaborerà sino alla visionarietà, proponendo la fusione tra tempo ed eternità attraverso il processo della «unitotalità», vsejedinstvo in russo.

Questa è allora la sua risposta alla domanda su come vivere l’eternità nel tempo: la convinzione che non solo l’umanità, ma tutti i fenomeni del Mondo, quelli animati e quelli inanimati, quelli coscienti consapevolmente e quelli che ancora non lo sono e, spingendosi molto oltre, tutto il Cosmo, siano chiamati a partecipare ontologicamente al graduale processo di costruzione dell’unità del tutto. In altre parole l’eternità non sarà in atto sinché tutti i fenomeni da essa prodotti nel tempo non formeranno un organismo universale, una «unitotalità» in cui ogni distinzione verrà annullata e non esisteranno più né il tempo né l’eternità.

Questo organismo cosmo-teandrico, come lo definisce Florenskij cioè alla coincidenza tra il divino (teos) e l’umano (andros), è allora il punto di convergenza e di sintesi tra le grandi intuizioni dell’idealismo tedesco di Schelling, Fichte, dello stesso Hegel, e il pensiero di scrittori abissali quali Dostoevskij e il movimento dei simbolisti russi.

«Dentro di noi portiamo il transfinito, il sovrafinito, noi – il kosmos – non siamo qualcosa di finito, di direttamente opposto alla Divinità: noi siamo transfiniti, siamo in mezzo tra il tutto ed il nulla». Così l’autore si esprime in merito alla sua intuizione della relazione tra l’eternità ed il tempo, tra il finito e l’infinito, nel I simboli dell’infinito.

Anche la sua concezione del microcosmo umano è coerente con la visione teandrica del macrocosmo: «l’uomo è parte del mondo, ma allo stesso tempo egli è complesso tanto quanto lo è il mondo. Il mondo è parte dell’uomo, ma anche il mondo è complesso quanto lo è l’uomo». La relazione tra creato e creatura, tra infinito e finito è tutta riconducibile e questa «interrelazione sostanziale».

Il soma dunque, il nostro fenomeno immerso nel tempo, si presenta agli occhi del matematico russo come un vero e proprio simbolo dell’eternità (soma-sema) dato che «il nostro corpo è infinitamente più profondo di quanto lo ritenessero il materialismo e il positivismo da un lato, e lo spiritualismo dall’altro. Alla sua base la fisiologia è assolutamente mistica, è la base della religione di tutta l’umanità… il nostro corpo esperisce misticamente il mondo intero».

E qui, con un balzo difficilmente immaginabile senza la capacità visionaria di collegare pensiero scientifico e misticismo, finito ed infinito, unità e pluralità, Florenskij fa collassare su se stesso il dogma trinitario, senza negarlo o rinnegarlo ma anzi portandolo a potenza, distillandone l’essenziale unisostanzialità come infinito rispecchiamento tra tutte le forme del cosmo.

«Il simbolo mi è sempre stato caro nella sua immediatezza, nella sua concretezza, nella sua carne e la sua anima. In ogni vena della sua carne io volevo vedere, cercavo di vedere, e credevo di poter vedere l’anima, la sola sostanza spirituale. Il positivismo mi disgustava, ma non meno la metafisica astratta. Io volevo vedere l’anima, ma volevo vederla incarnata».

Da questa tensione insonne, indomita, da questo intento visionario che travalica l’antinomia tra verità dogmatica e intuizione simbolica, nasce l’idea della homoousìa cioè dell’unisostanzialità trinitaria come vera e propria provocazione del pensiero, un avvicinamento totale tra significato e significante, tra corpo e anima, tra eternità e tempo.

Come fa notare Natalino Valentini nella sua bella introduzione al volume Il simbolo e la forma sui saggi scientifici dello scienziato russo: “Nel simbolo Florenskij coglie quel tipo di incarnato di realtà fisico–spirituale in cui è espressa direttamente l’antinomicità dell’essere, l’unità e la non riconducibilità di fenomeno e noumeno, di visibile ed invisibile, razionale e mistico” Al proposito, chiosa il filosofo Choruzij, tra i commentatori più acuti di Florenskij, «l’Essere-Cosmo si struttura integrandosi».

E dunque, in conclusione, l’essere nel tempo struttura il tempo dell’essere, il tempo l’eternità, l’eternità il tempo, la vita particolare quella universale, la vita del cosmo quella delle sue parti, in una ricerca di totalità che alla fine cancellerà ogni distanza. Come esclama Jack Kerouac in Satori a Parigi: «Quando dio dirà: Ho vissuto!, dimenticheremo tutte queste storie di separazione».

il manifesto – 7 maggio 2016