TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


domenica 22 maggio 2016

Scontro di civiltà nella Gerusalemme di Giuseppe Flavio



«70. D.C.», un saggio dello storico Giuseppe Brizzi per Laterza. Il rapporto tra Romani ed Ebrei, inizialmente segnato da pragmatica coesistenza, divenne una guerra ai limiti del genocidio.

Andreas M. Steiner

Scontro di civiltà nella Gerusalemme di Giuseppe Flavio


Nell’anno 70 d.C. la città di Gerusalemme, tra le più famose e splendide del mondo antico, venne distrutta, dopo un assedio durato circa cinque mesi e un dispiegamento militare imponente: quattro legioni, venti coorti di fanteria, otto alae di cavalleria e diciottomila uomini. A capeggiare l’offensiva fu Tito, figlio dell’imperatore Vespasiano, e destinato egli stesso a succedergli – nell’81 d.C. – alla guida dell’impero. L’incendio del grande tempio, costruito dall’«amico di Roma» Erode il Grande pochi anni prima, segna la conclusione di quella che verrà chiamata la grande rivolta giudaica contro Roma. Da quel momento in poi, cambia radicalmente non solo la storia degli abitanti di quella terra che, sessant’anni più tardi, diventerà la «Palestina», ma anche lo stesso rapporto, improntato a pacifica (seppur interessata) convivenza, che nei decenni aveva legato Roma agli Ebrei prima dell’era cristiana.



Nonostante le fonti antiche non siano interamente concordi sulla natura dell’incendio – intenzionale o scaturito da un incidente –, il futuro imperatore presentò la distruzione del monumento simbolo della religione e della cultura giudaica come una vittoria senza precedenti, degna di essere celebrata con un corteo trionfale che un testimone contemporaneo così descrive: «Era ancora buio quando tutto l’esercito … si era disposto nei pressi del tempio di Iside, dove gli imperatori avevano riposato quella notte. All’apparire dell’alba, Vespasiano e Tito uscirono incoronati d’alloro e rivestiti delle tradizionali vesti di porpora. … Ma quello che più destava l’ammirazione erano gli scenari mobili, che per la loro grandezza facevano temere per la sicurezza del loro trasporto. … Suddivisa in parecchie scene, la guerra vi era rappresentata con la più grande efficacia… l’arte e la complessità delle scene raffigurate erano tali che a chi non aveva visto svolgersi quei fatti sembrava ora di assistervi di persona… Il bottino veniva trasportato alla rinfusa, ma fra tutto spiccavano gli oggetti presi nel tempio di Gerusalemme, una tavola d’oro dal peso di molti talenti e un candelabro fatto ugualmente d’oro, ma di foggia diversa da quelli che noi usiamo. Vi era infatti al centro un’asta infissa in una base, da cui si dipartivano dei sottili bracci simili nella forma a un tridente e aventi ciascuno all’estremità una lampada; queste erano sette, dimostrando la venerazione dei giudei per quel numero».

È un brano della Guerra giudaica (VII, 5) dello storico Giuseppe Flavio (Yosef ben Matatiyahu: Giuseppe figlio di Mattia), nato a Gerusalemme nel 37 d.C. da una nobile famiglia sacerdotale. Dopo aver combattuto contro l’occupazione romana, venne fatto prigioniero. Graziato dall’imperatore Vespasiano, si stabilì – in seguito alla presa di Gerusalemme da parte di Tito – a Roma, dove scrisse in greco le sue opere, di fondamentale importanza, che si leggono, ancora oggi, come un romanzo. Il candelabro descritto nel brano sul corteo trionfale è, verosimilmente, quello raffigurato nel celebre bassorilievo all’interno dell’Arco di Tito, eretto in onore del condottiero vincitore.



La vittoria militare sugli insorti ebbe come conseguenza la devastazione di Gerusalemme, la morte e/o la riduzione in schiavitù di migliaia di ebrei e il saccheggio di un’intera regione, la Giudea. Ma non solo. Con l’immenso bottino ricavato, i dinasti flavi finanziarono un vasto programma di arricchimento architettonico di Roma, che così si dotò di monumenti straordinari, tra cui il Tempio della Pace, il già citato Arco trionfale e, soprattutto, il più grande anfiteatro del mondo antico, il Colosseo, inaugurato nell’81, appena undici anni dopo la tragedia gerosolimitana. L’iscrizione rinvenuta su un architrave all’estremità orientale dell’edificio non lascia dubbi in proposito: IMPERATOR CAESAR VESPASIANUS AUGUSTUS AMPHITHEATRUM NOVUM EX MANIBUS FIERI IUSSIT (L’imperatore Vespasiano fece erigere il nuovo anfiteatro con i proventi del bottino). Fa riflettere il fatto che il simbolo stesso di Roma, quell’imperituro monumento alla gloria imperiale visitato ogni anno da milioni di turisti, racchiuda la tacita testimonianza della lontana catastrofe che per il poeta e filosofo inglese Samuel Taylor Coleridge rappresentava, insieme «all’omerica guerra di Troia, l’unico soggetto che ci rimane per un poema epico».

All’epopea evocata da Coleridge dedica una lunga e appassionata ricerca Giovanni Brizzi, professore di Storia romana all’Università di Bologna, già noto ai lettori per il suo Annibale, Come un’autobiografia (Rusconi 1994) e, più di recente, per Scipione e Annibale. La guerra per salvare Roma (Laterza 2007). Nel saggio 70 D.C. La conquista di Gerusalemme (Laterza «i Robinson/Letture», pp. 426, euro 24,00) Brizzi, esperto di studi militari, avvia un serrato dialogo con Giuseppe Flavio, che nei suoi testi principali – le Antichità giudaiche e la Guerra giudaica – descrive come la Giudea e i territori contermini si fossero trasformati, passando da stato teocratico sovrano a provincia dell’impero romano.



Brizzi ne ripercorre la sequenza cronologica, partendo dal lontano 161 a.C. – quando Roma aveva stretto un’alleanza strategica (in funzione anti-siriana) con la dinastia giudaica dei Maccabei –, per giungere alla catastrofe del 70 d.C. e, ancora oltre, agli ultimi fuochi della resistenza antiromana: quelli definitivamente spenti negli anni Trenta del secondo secolo con conseguente trasformazione – disposta dall’imperatore Adriano – di Gerusalemme in Aelia Capitolina e della Giudea in provincia di Syria-Palaestina (decretando così, per la prima volta, la fortuna di un nome che, nella sua duplice accezione, storica e politica, sopravvive ancora oggi).

Il rapporto tra Romani ed Ebrei, inizialmente segnato da pragmatica e pacifica coesistenza (negli stessi anni in cui Roma celebrava il suo trionfo sulla Giudea capta, nella capitale imperiale viveva da lunghi decenni una comunità ebraica numerosissima, a cui già Giulio Cesare aveva concesso la libertà di culto), si avviò ben presto a diventare, scrive Brizzi, una guerra «ai limiti del genocidio, segnata dalla totale incomunicabilità tra le due parti».

    Masada

Ma come si giunse a tanto? Quale fu il ruolo, nello scacchiere vicino-orientale tra primo secolo a.C. e primo secolo d.C., di personaggi dall’identità sfaccettata quali Erode il Grande, di prefetti/procuratori romani incaricati di governare la provincia della Giudea, o, ancora, di capi ribelli come Giuda il Galileo, fondatore della setta dei sicari, degli zeloti Eleazar ben Simon e Giovanni di Giscala, e dello stesso Giuseppe Flavio? E quali furono le premesse storico-ideologiche di un conflitto che per gli Ebrei sfociò nella più grave tragedia della loro storia antica e, per Roma, significò la perdita di «buona parte della sua forza militare» e di un «patrimonio non rimpiazzabile di energie vitali» (Brizzi)? L’autore del saggio individua la ragione ultima di quella catastrofe nella irriducibilità delle rispettive fisionomie culturali, nello «zelo ebraico verso la legge divina da un lato, la devozione romana per le umane leggi dell’impero, dall’altro».

Fu «scontro di civiltà»? Semmai fu lo «scontro di civiltà» per eccellenza, sembra suggerire Giovanni Brizzi; la cui indagine ci ricorda come, tra le grandi date della Storia, alcune – rare – superino le altre per rilevanza e «longevità». Il 70 d.C. è una di queste.


Il manifesto – 1 maggio 2016

Epoca vittoriana e scrittura femminile



Storia di una donna libera nell'Inghilterra vittoriana. Di lei la frase: "Non è mai troppo tardi per essere ciò che volevi essere".


Claudia Galimberti

Epoca vittoriana e rivoluzione industriale


Nell'Inghilterra Vittoriana della rivoluzione industriale, quando i mestieri delle donne e degli uomini si erano differenziati e moltiplicati portando però ricchezza solo a pochi e miseria a tanti, la letteratura fioriva e vantava grandi nomi di romanzieri. Tra questi uno dei più noti e letti era George Eliot, autore, tra il 1858 e il 1880, di libri molto popolari. Peccato che George fosse in realtà una Giorgia, meglio fosse Mary Ann (o Marian) Evans, nata ad Arbury nel 1819 e morta nel 1880.

Perché mai Mary Ann usò uno pseudonimo? Perché in un ambiente intellettuale vivace come quello inglese, una donna scrive sotto uno pseudonimo maschile mentre altre sue contemporanee (Charlotte ed Emily Bronte?, Jane Austen, così come Harriet Beecher-Stowes) si firmano con il loro nome? Lei disse che lo fece perché voleva esser presa sul serio, ma forse fu solo una piccola mania.

    Mary Ann Evans

Eppure quando si seppe che George Eliot era una donna non calò certo il numero dei suoi lettori: ci furono polemiche e sorprese, ma i suoi lettori rimasero e si moltiplicarono. Anche quando convisse per decenni, senza sposarsi, con un uomo sposato, George Henry Lewes e poi, due anni dopo la sua morte, si sposò con un uomo di venti anni più giovane, John Cross. Era anticonformista Mary Ann, lontana dall'ipocrisia, antesignana di quel diritto delle donne, anche affettivo, a vivere la propria vita sentimentale.

Per Mary Ann la vita non poteva essere solo ciò che le appariva. Valeva sempre la pena di indagare, scrivere, e infine lottare. Anche a costo di non avere una famiglia regolare. La sua vita, la respirerà tutta d'un fiato, con intelligenza e passione. Avrà più coraggio dell'eroina di Middlemarch, Dorothea, che per conformismo non cede all'amore per il giovane Will Ladislaw e solo alla fine del romanzo, ormai vedova, trova il coraggio di sposarlo contro il parere dei benpensanti. Negli anni in cui John Stuart Mill, con l'"Asservimento delle donne", pubblicato nel 1869, poneva con forza la questione femminile, Mary Ann aveva già acquistato la fama di donna libera e indipendente dall'osservanza dei valori dell'epoca.



"Middlemarch, studi di vita provinciale", pubblicato tra il 1871 e il 1872, racchiude la trama dei grandi romanzi dell'800: famiglie che intrecciano i loro destini sullo sfondo di cambiamenti sociali. Povertà e ricchezza distribuite in maniera ingiusta; educazione e amore per la cultura, si intrecciano con le meschinità di altri personaggi. Il bene di tutti di cui parla Dorothea è lontano dalla mente di chi ha il potere di provare a crearlo.

L'uomo vittoriano ne esce turbato da incertezze e inquietudini, lontano dai bozzetti che lo rappresentano come capace imprenditore, solido intellettuale o eroico soldato. Convinto che le donne non possono comprendere l'economia, depositario delle sue verità, sembra identificarsi nel Crystal Palace, quel palazzo di vetro che nell'esposizione universale del 1851 racchiudeva tutte le meraviglie dell'Impero Britannico, tutte tranne una, il nuovo modello di donna che l'epoca vittoriana stava producendo.


il Sole24Ore – 8 giugno 2014

Ma gli uomini vogliono davvero essere liberi? Riflessioni sul tema della libertà



Cos'è la libertà? E comunque, gli uomini la vogliono davvero o preferiscono affidarsi a un potere superiore (umano o trascendente poco importa) che li governi? Una riflessione di grande attualità, qui impostata in chiave religiosa, ma già posta con estrema lucidità nel Settecento da Etienne De La Boétie nel suo discorso sulla servitù volontaria (un testo libertario che andrebbe continuamente riletto).


Vito Mancuso

Un uomo solo è schiavo due amici sono liberi


Siamo davvero in grado di autodeterminarci? Oppure come sembrano suggerire i dati dello neuroscienze si tratta di un’illusione? Tra letteratura, filosofia e religione, l’idea controversa della salvezza umana

Possiamo iniziare a chiederci quanto nella storia si sia effettivamente data la presenza allo stato puro del binomio dittatura- schiavitù e del suo opposto democrazia-libertà: forse né gli schiavi dell’antica Grecia e dell’antica Roma erano così privi di libertà come in prima battuta si ritiene (per rendersene conto basta pensare alla figura del servus callidus nelle commedie di Menandro e di Plauto), e forse noi cittadini delle democrazie contemporanee non siamo esenti da forme di servitù a volte così pesanti da trasformarsi in autentiche schiavitù. La questione del grado di libertà della nostra esistenza diviene poi ancora più complessa se si prendono in esame i diversi livelli di cui si compone la vita, e oltre al livello economico- sociale e a quello politico si considera quell’intricato labirinto che chiamiamo coscienza individuale.

Ognuno di noi rispetto a se stesso (rispetto al codice genetico, alle determinazioni familiari e ambientali, alle esigenze corporee, al carattere, alla psiche, all’inconscio…) è libero o schiavo? Siamo veramente dotati di libero arbitrio oppure si tratta di un’illusione, come sembrano suggerire i dati delle neuroscienze e della microbiologia? Aveva ragione Erasmo da Rotterdam che contro Lutero scrisse nel 1524 il De libero arbitrio, oppure aveva ragione Lutero che a Erasmo replicò nel 1525 con il De servo arbitrio?



Né si può evitare un’altra domanda: gli esseri umani vogliono davvero esseri liberi? Oppure in realtà non cercano altro che una grande potenza a cui consegnare tutti insieme questa scomoda e inquietante condizione detta libertà? È quanto Dostoevskij sostiene nella celebre Leggenda del Grande Inquisitore: il cardinale capo dell’Inquisizione riconosce Cristo tornato sulla terra, lo imprigiona e nella notte gli tiene una vera e propria lezione di psicologia e di filosofia del potere in cui sostiene che gli esseri umani sono mossi da un angoscioso interrogativo: «Dinnanzi a chi inchinarci? ». Essi infatti non cercano la libertà, perché «nulla mai è stato per l’uomo e per la società più intollerabile della libertà».

Secondo questa prospettiva la schiavitù non è una prigione in cui gli uomini, originariamente liberi, sono stati condotti, ma è un’oscura quanto originaria condizione dell’esistenza fisica e psichica.

La questione a questo punto diviene di natura squisitamente filosofico-teologica: lo scopo della vita è di essere liberi in quanto autonomi e indipendenti, oppure è di legarsi a qualcosa di più grande di noi che ci libererà veramente da noi stessi e dalle nostre angosce? E in questo secondo caso, come far sì che tale legame, di natura inevitabilmente asimmetrica, non si trasformi in schiavitù ma generi liberazione e vera libertà?



Questo è lo sfondo teoretico su cui porre la questione del rapporto religione-schiavitù, a proposito del quale la situazione è alquanto contraddittoria. Che la religione abbia incrementato la schiavitù non vi sono dubbi, la cosa appare evidente già nella Bibbia a partire da una delle sue pagine più note, il cosiddetto sacrificio di Abramo. Perché Dio chiede ad Abramo di uccidere il piccolo Isacco, generando nell’intimo del bambino un tale terrore da cui mai più sarebbe guarito (non a caso due volte nella Genesi Dio è designato “Terrore di Isacco”)? La risposta è una sola: per ottenere la più assoluta sottomissione. Non c’è nulla infatti per un uomo di più prezioso di un figlio, e Dio proprio quello richiede ad Abramo.

Come denominare il comportamento di Abramo? Fede? Se lo è, lo è nella forma della più totale schiavitù. Questa fede, se può portare a uccidere il proprio figlio, chissà quale violenza può generare verso i presunti nemici della propria religione. Se la religione ha versato, e continua a versare, tanto sangue, è a causa di questo modello di fede, un’obbedienza così totale e sottomessa da essere in realtà schiavitù.

È a questa prospettiva che a mio avviso sono riconducibili i fenomeni degenerativi e violenti che hanno a lungo accompagnato il cammino delle religioni, per la Chiesa cattolica si pensi all’Inquisizione, all’Index librorum prohibitorum e alla sistematica opposizione contro l’affermarsi dei diritti umani, tra cui libertà di coscienza e di stampa, suffragio universale, emancipazione femminile, laicità dello Stato.



Non deve quindi sorprendere che la Chiesa cattolica giunse persino a pronunciarsi contro l’abolizione della schiavitù. La cosa avvenne nel 1866, quando in risposta ad alcune questioni del vicario apostolico in Etiopia, Pio IX firmò un documento, tecnicamente denominato Instructio, in cui si legge: «La schiavitù in quanto tale, considerata nella sua natura fondamentale, non è del tutto contraria alla legge naturale e divina. Non è contrario alla legge naturale e divina che uno schiavo possa essere venduto, acquistato, scambiato o regalato». L’anno prima gli Stati Uniti d’America avevano abolito la schiavitù.

È altrettanto vero però che la religione ha anche contribuito a combattere, teoreticamente e praticamente, la schiavitù. Per il primo aspetto si pensi a san Paolo che scrive: «Non c’è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina» ( Galati 3,28); per la dimensione pratica si pensi al chiaro appello alla ribellione contro la dominazione romana presente nell’ultimo libro del Nuovo Testamento: «Ripagatela con la sua stessa moneta, retribuitela con il doppio dei suoi misfatti. Versatele doppia misura nella coppa in cui beveva » ( Apocalisse 18,6).



Oltre a inquisitori e amici dei dittatori, il cristianesimo ha generato gente come Gioacchino da Fiore e Francesco d’Assisi, i movimenti pauperistici e radicali che hanno sempre portato avanti l’idea dell’uguaglianza di tutti gli esseri umani, e nell’epoca moderna Tolstoj, Bonhoeffer, Capitini, don Milani, Romero, Camara, Balducci, Turoldo, Arturo Paoli e gli esponenti della teologia della liberazione (riabilitata da papa Francesco dopo le persecuzioni di Giovanni Paolo II e dell’allora cardinal Ratzinger).

A questo punto però occorre ricollegarsi alle considerazioni iniziali sulla forma più insidiosa di schiavitù, quella interiore, e comprendere che è a questo livello che la vera religione dà il meglio di sé contribuendo alla liberazione dall’ego. L’atto fondamentale dell’autentica religio è la conversione dell’io, che si libera dalla schiavitù verso di sé svuotandosi della volontà di potenza ed entrando nella logica della relazione armoniosa. Qui c’è superamento dell’ego ma non schiavitù, la quale non c’è perché non c’è più signoria ma una forma nuova di relazione, che, con le parole del Vangelo («vi ho chiamato amici» – Giovanni 15,15), si può chiamare amicizia.

La Repubblica – 21 maggio 2016


sabato 21 maggio 2016

Il movimento sufi di Hazrat Inayat Khan


Performance Art in Pozzo Garitta



"ANDREA ROCCIOLETTI CON VESNA BURSICH e BRUNO CASSAGLIA"
25 MAGGIO - ORE 21

Michele Di Erre "Bestiario ad Occhi Chiusi" (performance - disegno)
Marta Di Giulio "Storie Verdi di Teatro d'Oggetti" (performance con storie brevi e musica in cuffie)
Vincenzo Bruno e Marco Drago "I Magnifici Insolenti" (mostra fotografica)

Gli ultimi libertini. Il tramonto dell'Ancien Régime attraverso sette vite illustri



Le vite di un gruppo scelto di aristocratici vissuti al tramonto dell’Ancien Régime e divenuti liberali e costituzionalisti. Uomini di frontiera a cavallo fra due epoche.

Viola Papetti

Craveri e i seduttori al tempo della crisi

Laurence Sterne arrivò a Parigi senza passaporto malgrado la guerra anglo-francese in corso, e fu accolto con entusiasmo da enciclopedisti, femmes savantes, ricchi aristocratici amanti di Shakespeare e del suo Tristram Shandy. Ma a lui non piacquero. Eccessivamente cortesi, figli dell’arte non della natura, quei francesi erano uccelli in gabbia – la gabbia dell’assolutismo, della douceur de vivre, dei privilegi secolari – e, come i suoi scellini lisci perché troppo maneggiati, non mostravano più il profilo originario. In conclusione, disse al suo illustre ospite «erano troppo seri. Mon Dieu! esclamò il Conte, alzandosi dalla sedia. Mais vous plaisantez…». Sterne non scherzava, ma aveva indovinato quale serietà mortale fosse implicita in quel gioco mondano.

Benedetta Craveri con mano felice ha tolto polvere dalla storiografia della Rivoluzione Francese, e dagli archivi di mezza Europa ha disseppellito memorie, ricordi, corrispondenze, aforismi, poesie, commedie, e intricate genealogie (quelle ufficiali e quelle segrete). Gli ultimi libertini (Adelphi «collana dei casi», pp. 620, euro 27,00, con ricchissimo apparato di fonti, bibliografia, regesto, illustrazioni) è intessuto delle voci di chi fu costretto a lasciare Citera per una destinazione senza volto. Sono loro, testimoni dell’inarrestabile slittamento verso il buco nero del 1789 del re cristianissimo Luigi XVI , degli happy few della sua corte e con loro di quella fiorita cultura che aveva investito tutto il secolo, a in-formare la storia magmatica del «mentre», diversa da quella concettualizzata del «dopo». Un protagonista, soggetto ma anche oggetto dell’analisi storica, l’acuto Louis-Philippe de Ségur darà ragione a Sterne: «Nelle nostre brillanti compagnie, per via della frequentazione continua, i tratti distintivi dei singoli caratteri tendevano a sbiadire; e poiché tutti seguivano la moda , tutti erano simili … sebbene interiormente diversi l’uno dall’altro , esteriormente portavamo tutti la stessa maschera, avevamo lo stesso stile e lo stesso aspetto».



Dopo il grande arazzo di dame (La civiltà della conversazione, 2001), Craveri si è misurata con le avventure esistenziali e ideologiche di uno scelto gruppo di libertini, appartenenti alla nobiltà alta, diventati liberali e costituzionalisti con l’avanzare della crisi politica. Critici attivi nella Fronda, l’opposizione aristocratica a Luigi XVI che pur restava il simbolo del loro stesso mondo, con estrema nonchalance applaudivano a teatro Le nozze di Figaro, e guardavano all’Inghilterra come l’esempio più moderno di nazione. «Noi, giovani aristocratici francesi, senza rimpianti per il passato e senza preoccupazioni per l’avvenire, camminavamo gioiosi su un tappeto di fiori che nascondeva un abisso – annotava ancora Louis-Philippe de Ségur –. Libertà, regalità, aristocrazia, democrazia, pregiudizi, ragione, novità, filosofia, tutto concorreva a rendere i nostri giorni felici».

Su sette di loro, quasi tutti coetanei, amici, amati dalle stesse donne, invischiati in quella lenta disintegrazione, punta la rinnovata narrazione di quella gigantesca frattura storica e culturale che via via li isolerà, li distruggerà in una sorta di inimmaginabile resa dei conti. Protagonisti di brevi trionfi, di illuse vie d’uscita, di improvvise tragiche accelerazioni, riemergono alla luce della riflessione storica come figure ideologiche, anch’essi attori nel gran teatro della Rivoluzione Francese. Lauzun, «coraggioso, romanzesco, generoso e sentimentale» – secondo Talleyrand – aveva combattuto in America a fianco dei coloni e in Corsica sotto la Repubblica. Visse e morì sulla ghigliottina in perfetto stile libertino, soggetto privilegiato di biografi. I due fratelli Ségur, amici e parenti del duca di Orléans, punto di riferimento dell’opposizione aristocratica, oltrepassarono nell’era napoleonica senza gravi scosse. Joseph-Alexandre ammirava Shakespeare, Choderlos de Laclos e le sue Relazioni pericolose, il romanzo-specchio di quella parfaitement bonne compagnie.

Il fratello Louis Philippe, dal 1784 ambasciatore presso Caterina di Russia, fu un abile diplomatico e un interessante memorialista. Preziosi anche i Mémoires di Talleyrand che con i suoi amici anglofili discuteva dei problemi del commercio, dell’amministrazione, delle finanze.



Oltre a Lauzun, Mirabeau, Chamfort, v’era il bel conte di Narbonne, vittima della implacabile passione di Madame de Staël, che lo convinse a schierarsi dalla parte della rivoluzione. Emigrò in Inghilterra, sdegnò Napoleone, salutò con soddisfazione il ritorno dei Borboni. Destino avverso fu quello del duca di Brissac, raffinato collezionista, fedele al re, che si legò anche in morte all’amata Madame du Barry, l’Ange, la bella cortigiana che era stata l’amante di Luigi XV. Si raccontava che la sua testa mozzata fosse stata scagliata nel giardino di lei, a Louveciennes.

Le teste mozze del Terrore, ghigliottinate o no, hanno contribuito alla sacralizzazione mitica della grande Rivoluzione francese, spettacolo tragico e rito identitario. Se André Chénier scriveva versi sprezzanti contro lo sconcio balletto della mondanità aristocratica nei «lunghi corridoi bui» della prigione di Saint Lazare, Joseph-Alexandre Ségur componeva un poemetto Ma Prison in cui «tesseva l’apologia di un eroismo di casta», applaudito anche dai tanti emigrés al sicuro in Inghilterra. Ma Du Barry – Jeanne Bécu il suo vero nome –, figlia del popolo, fu l’unica a gridare lo strazio del corpo, l’orrore del rito, commovendo la folla ai piedi del patibolo al punto che il boia dovette affrettare l’opera sua. L’amica pittrice Élisabeth Vigée-Le Brun, la Fée, anche lei nata nel Terzo Stato, commentò: «Anche per questo sono sempre più convinta che, se le vittime di quell’epoca di esecranda memoria non avessero avuto il nobile orgoglio di morire con coraggio, il Terrore sarebbe cessato molto prima». Camus le avrebbe ammirate (Riflessioni sulla pena di morte).



In quel crogiuolo di esperienze nuove che era stata la pre-rivoluzione, il cavaliere di Boufflers, poeta e uomo di mondo, fu spedito in Senegal, nel piccolo centro francese di Saint-Louis, a intercettare i convogli inglesi carichi di schiavi. Si scoprì un colonizzatore con la coscienza e la penna di un Kipling: «In questo paese tutto è da fare, tutto è da disfare, e mai compito fu tanto superiore ai mezzi per portarlo a termine … poiché qui sono tutti ai miei ordini penso sia giusto che io sia agli ordini di ognuno». È nei ritratti di coppie che meglio si esercita l’arte della storica: Maria Antonietta e la sua rovinosa favorita Madame de Polignac, l’elegante Lauzun e il plebeo Mirabeau, il conte di Vaudreuil, l’Enchanteur, gran signore e il suo amico, il suo doppio, Chamfort, l’intellettuale figlio del popolo.

Nell’autunno 1788 la situazione politica impose all’improvviso una scelta di campo. A Chamfort il conte chiese di scrivere un pamphlet contro le pretese del Terzo Stato, ma l’amico si rifiutò di essere lo Swift o il Rabelais della situazione. «In realtà, di che cosa si tratta? Di un contenzioso tra ventiquattro milioni di uomini e settecentomila privilegiati…». E rincarò la dose col famoso aforisma: «Che cos’è il Terzo Stato? Tutto. Che cosa è stato finora nell’ordine politico? Niente. Che cosa chiede? Di diventare qualcosa». Al collerico, anche se amabilissimo, Vaudreuil non restò che l’andata e il ritorno dall’esilio. Chamfort, divenuto giacobino, era sospettato, scriveva troppo e troppo bene, e nell’anno del Terrore 1794 preferì darsi la morte di propria mano.

Il Manifesto – 20 marzo 2016


Pietro Citati: L’uomo, la caccia, il mito



A proposito dell'ultimo libro di Roberto Calasso

Pietro Citati

L’uomo, la caccia, il mito


Il personaggio principale del Cacciatore Celeste, l’ultimo libro di Roberto Calasso (Adelphi), è l’uomo della metamorfosi, il quale ospita in se stesso, allo stato latente, tutte le possibili trasformazioni dell’uomo e dell’universo. Egli pensa che la letteratura dei tempi moderni (sebbene essi siano i più metamorfici della storia) abbia perduto il dono profondo della metamorfosi: questo dono si è rifugiato nei sogni. Con tutta la propria convinzione e la propria tenacia, con il suo istinto di dominio, vuole farlo rivivere nei propri libri, che hanno qualcosa dei suoi grandi sogni.

Calasso ha un modello, Ovidio: «questo provinciale di buona famiglia che venne a Roma in cerca di fortuna» gli piace moltissimo; egli guarda avidamente il suo capolavoro, le Metamorfosi , cercando non di imitarlo, ma di riprodurlo. Sia per lui sia per Ovidio tutto è materiale per la letteratura; e la mitologia si presenta come un repertorio di varianti, «“una riserva sempre disponibile di immagini, movenze e combinazioni».

Per narrare la metamorfosi nel ventunesimo secolo, Calasso possiede moltissime qualità. In primo luogo, una straordinaria cultura, che non finisce di meravigliarci: egli è a casa in quasi tutte le epoche, in quasi tutti i libri, in quasi tutti i miti. In secondo luogo, un acutissimo occhio analogico, che gli fa scoprire qualsiasi affinità nell’universo dei libri e della storia. Infine la capacità di raccontare i miti: anzi di riraccontarli, come Ovidio nel suo grande libro; l’unico modo per comprenderli e farli propri. Se a volte qualcosa manca nelle fonti, egli colma questa lacuna con una invenzione: la quale non è mai arbitraria, ma è la continuazione delle scoperte dei Greci.



Una qualità Calasso non possiede: la fluidità; gli manca, perché non vuole possederla. Egli ha l’assoluta coscienza di essere un moderno ; e pensa che uno scrittore non può abbandonarsi all’onda del racconto che non finisce mai, come Ovidio. Per lui, come per Nietzsche, il racconto è morto. La verità non si rivela nella continuità: alla continuità dobbiamo voltare risolutamente le spalle; e cogliere delle schegge luminose, che accecano gli occhi e feriscono le mani.

L’aveva detto Platone: «All’uomo la verità è accessibile soltanto per minuscoli frammenti». Calasso coglie questi «minuscoli frammenti»: spezza la continuità; ne fa scaturire barlumi, lampi ardenti e pericolosi. Ovidio possedeva sovranamente l’arte della transizione: essa gli permetteva di incastrare le migliaia di tessere del suo immenso mosaico. Calasso ignora la transizione: tra ogni lampo o irruzione della verità sta un bianco misterioso; il significato di questi bianchi può comprenderlo soltanto chi fa rinascere nella mente tutto Il Cacciatore Celeste .

Il libro di Calasso comincia con le origini, o le origini delle origini; e finisce, o finge di concludersi, con le Enneadi di Plotino e i Misteri di Eleusi , sebbene ogni pagina getti analogie verso tutti i tempi e tutte le direzioni, specie verso la cultura vedica. Alle origini, l’invisibile era visibile. Allora esistevano gli animali e la caccia. Il Cacciatore Celeste è gremito di animali: iene, leoni, leopardi, avvoltoi, che lasciano il loro profumo nelle pagine del libro. Gli animali potevano essere animali, ma anche uomini, dèi, dèmoni, antenati: non c’erano distinzioni nette tra queste figure. Non esisteva un corpo umano che inseguiva un corpo animale: ma un essere che inseguiva un altro essere.



Per i primi cacciatori, l’animale era un altro essere, né animale né uomo, cacciato da esseri né animali né uomini. Cacciare era una cosa complicata. Occorreva in primo luogo imitare gli animali: danzare il passo della pernice, dell’orso, del leopardo, della gru, dello zibellino. Così artificio essenziale risultava la maschera, la quale permetteva di separarsi dalla continuità animale. I lupi che si aggiravano per le foreste erano i primi uomini, che si sentivano così irreparabilmente uomini da camuffarsi da lupi. Il cacciatore si preparava alla spedizione come per un ballo: il corpo doveva essere puro e profumato: a ogni animale da cacciare corrispondeva un diverso profumo; mentre un divieto impediva i rapporti sessuali prima della caccia.

Un giorno — un giorno che durò venticinquemila anni — gli uomini del Paleolitico Superiore cominciarono a disegnare. Non c’era problema di scelta: gli animali erano l’unico oggetto possibile; la potenza in movimento, che colpiva e si doveva colpire. L’animale e colui che lo disegnava appartenevano alla stessa continuità formale. Per essere efficace, la linea doveva essere giusta . Se non era giusta, la potenza non appariva. Così coloro che vissero durante il Maddaleniano sapevano disegnare con stupefacente sicurezza, di rado raggiunta nei millenni. Ingres li avrebbe ammirati.

La parte più bella del libro di Calasso è la prima, dedicata ad Artemis. La dea correva come un maschio, finché sapeva di poter essere vista: ma entrava nell’acqua come una donna, perché allora nessuno poteva vederla, tranne le sue ancelle e compagne di caccia. Suscitava, negli uomini, un desiderio erotico acutissimo — proprio lei che negava il sesso e aborriva il contatto. Mentre negava il sesso, Artemis lo esaltava. Con lei apparve la purezza: era hagne , «pura»; soltanto Persefone, in Omero, ebbe il diritto di portare questo appellativo. Artemis è la dea più prossima a Calasso: sia come dea della caccia — questo libro colpisce e uccide come le frecce del cacciatore —: sia come dea della separazione — in fondo allo spirito di Calasso, c’è un acutissimo desiderio di distanza e di separazione.



La penultima parte del libro è dedicata a Plotino, il quale aveva seguito la spedizione dell’imperatore Gordiano in Persia, per «acquisire una conoscenza diretta» della religione e della filosofia iranica e indiana. Scrivendo le Enneadi , sette secoli dopo Platone, Plotino non pretendeva di portare qualche novità speculativa. Platone aveva detto tutto: tutto il possibile: ciò che diceva era vero; lui doveva soltanto commentarlo ed esplicitarlo, specialmente per ciò che riguardava l’ineffabile — il Bene e l’Uno.

Così Plotino cominciò «la fuga del solo verso il solo»; e giunse alla scoperta di una non-conoscenza che stava immensamente al di sopra della conoscenza: Quello , l’ Uno ; anche se di quell’Uno nulla possiamo dire, «perché non è essere, non è sostanza, non è vita». «Ciò che è causa di tutte le cose — egli aggiungeva — non è alcuna di esse. Non dovrebbe essere chiamato neppure bene perché lo produce, ma è il bene al di sopra di tutti i beni». Come nelle Upanishad , il pensiero saliva al di sopra di se stesso, e si aboliva. Questo culmine tenebroso-luminoso noi lo conosciamo soltanto nella contemplazione: la meta a cui il libro di Calasso tende senza dirlo, in un supremo tentativo di abolire se stesso.


Il Corriere della sera – 18 maggio 2016