TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 9 dicembre 2016

Il paese dimenticato



Giorgio Amico

Il paese dimenticato

Andare per boschi in una giornata di sole con le Alpi luccicanti di neve a riempire gli occhi rende leggero il cuore. Siamo appena sopra la città, a pochi chilometri dal mare e da una riviera affollata.


Lasci la macchina sulla strada provinciale, prendi un sentiero fra gli alberi e dopo qualche centinaio di metri ti ritrovi davanti a un gruppo di case in rovina.


Un posto che conosci, che ricordi pieno di vita, dove sei stato tante volte.


Ma ora vedi solo porte sfondate, finestre sul vuoto, tetti caduti sotto il peso della neve.


Anche la Chiesa è in rovina. Il tetto lascia intravvedere il campanile.


All'interno solo i segni della devastazione. Non c'è più nulla, solo rovine. Quello che non è stato possibile rubare è stato distrutto. Resta solo un confessionale, testimone muto del passare inesorabile del tempo. 


Eppure fino a non molti anni fa queste viuzze erano abitate.


Queste stalle, miracolosamente quasi intatte, ospitavano animali.


Si sentivano le voci dei bambini. Lo testimonia la targa sbiadita che ci dice che qui c'era una volta una "scuola rurale". La scritta si legge a fatica, ma basta a riempire il cuore di tristezza.


Guardando quelle finestre senza più luce ci sentiamo intrusi.


Ci sembra che la nostra presenza fra quei muri spezzati, fra quei focolari spenti per sempre, sia una specie di profanazione.


Torniamo alla macchina senza parlare. E il sole caldo e il rosseggiare degli agrifogli nel cielo limpidissimo non bastano a mitigare il senso di morte che proviamo.


Le bacche sono il segno del Natale che si avvicina, ma non per questo paese dimenticato troppo in fretta. Qui da anni ormai non ci sono più né canti né luci. Le campane della chiesa sono mute. Solo il fischio del vento fra le rovine e la neve che presto verrà a coprire di nuovo i tetti.




Kamasutra. Ci sono gli dèi dietro i segreti dell’erotismo


L’antico testo indiano non è solo una guida ai comportamenti sessuali. Per alcuni versi è un trattato politico per altri un repertorio romanzesco. Ma il vero senso dell’opera si coglie risalendo alla sua natura di testo religioso.

Roberto Calasso

Kamasutra. Ci sono gli dèi dietro i segreti dell’erotismo


Universalmente noto come repertorio di posizioni erotiche, talvolta passabilmente acrobatiche e tali da mettere in soggezione un certo numero di amanti occidentali, timorosi di essere poco inventivi, il “Kamasutra” di Vatsyayana è anche, e forse soprattutto, un eccellente canovaccio romanzesco, sotto specie di trattato ossessivamente classificatorio. Ma per scoprirlo occorre una guida adatta — e nessuna potrebbe essere migliore di Wendy Doniger, unica — per quanto so — fra i grandi indologi viventi che sia anche un’autorità sui B-movies di Hollywood, nonché sui vertiginosi intrecci di storie che possono svolgersi intorno e dentro un letto, come ha dimostrato in un sostanzioso volume — “The Bedtrick” — di qualche anno fa. Così la sua edizione annotata del Kamasutra, pubblicata in collaborazione con Sudhir Kakar nel 2002, è diventata subito — e rimarrà — il testo di riferimento per questo classico che è stato a lungo troppo famigerato per essere letto con la dovuta attenzione.

Le reazioni sono state subito vivaci e, nel corso dei quattordici anni successivi, Wendy Doniger ha avuto più volte occasione di tornare sul tema, inserendo il Kamasutra nella trattatistica indiana, che costituisce un immane corpus di testi. E soprattutto su uno di questi trattati si è appuntata la sua indagine: l’Arthashastra, che è il supremo compendio politico dell’India, considerato da molti di gran lunga più spietato e spregiudicato del Principe di Machiavelli. E Doniger infierisce ancora, scrivendo che «Kautilya fa sembrare Machiavelli come Madre Teresa». Anche se un parallelo trattato cinese, il Libro del Signore di Shang, che conosciamo grazie alla sapiente edizione di J.J.L. Duyvendak, può far apparire in paragone miti — anche se non proprio da Kindergarten — sia Kautilya sia Machiavelli.

L’arte erotica esposta nel Kamasutra sarebbe dunque un ramo specifico di quell’arte degli stratagemmi e degli inganni che Kautilya tratta magistralmente. Dopotutto, spie, infiltrati e mezzani possono rivelarsi indispensabili per conquistare una città come per sedurre una donna. E il Kamasutra lo dimostra con dovizia di esempi. Il rapporto è indiscutibile e Doniger lo illumina puntualmente, anche se — come sempre in India — è disperante stabilire una sequenza temporale rigorosa in cui situare i testi.

Ma una volta accertata la matrice trattatistica entro cui il Kamasutra è nato e va considerato, per il lettore di oggi il fascino — e anche il sottile divertimento — dell’opera è tutto nella straripante materia romanzesca di cui è intriso. Il libro può essere letto, da cima a fondo, come un repertorio delle situazioni erotiche in cui può venirsi a trovare un certo personaggio — e delle reazioni che può provocare nelle sue controparti femminili. Ma chi è questo personaggio? È il nagaraka, il man- about- town, come la lingua inglese concede di tradurre la parola, con perfetta corrispondenza idiomatica ( nagara vuol dire “città” in sanscrito).


Questo uomo di mondo innanzitutto è ricco e non ha obblighi di alcun genere. La sua unica mira è espandere e acutizzare i suoi piaceri, in numerose direzioni, anche se l’eros spicca fra tutte. È devoto soltanto al kama, al “desiderio”. Non intende accrescere il suo “potere” e i suoi “interessi” (sfera dell’artha). Quanto al dharma, “ordine” o “legge”, lo rispetta e lo ignora. Come il giovane Ovidio a Roma due secoli prima, frequenta i riti e le feste religiose perché sono ottime occasioni per individuare donne belle, passibili di diventare un giorno oggetto di conquista. La sua vita è al tempo stesso variegata e altamente ripetitiva. Ma tale non è forse anche quella di un uomo d’affari, di un cortigiano o di un religioso? Se il culmine e coronamento di ogni sua attività è l’atto sessuale — così come lo era il concubitus per il giovane Ovidio dell’Ars amatoria -, l’uomo di mondo sarà tenuto ad addestrarsi anche nelle «sessantaquattro arti che deve imparare chiunque (maschio o femmina) tratti in modo veramente serio il piacere ».

E qui è solo una delizia scorrerne l’elenco, che include la capacità di ritagliare sagome dalle foglie, fare musica sugli orli di bicchieri d’acqua (come il Mozart dei pezzi per Glasharmonika), preparare letti, mescolare profumi, insegnare a parlare a pappagalli e gracule, praticare la stregoneria, conoscere lessici e dizionari di sinonimi, essere esperti di presagi e delle scienze strategiche. Infine, al sessantaduesimo posto, appaiono “le buone maniere”. Entrambi gli amanti devono gareggiare in tutte queste arti — e la loro pratica, secondo il “Kamasutra”, non fa che accrescere l’esaltazione erotica.

Le stesse conoscenze appartengono all’educazione di una cortigiana di lusso. La quale, se ne è esperta, «ottiene un posto nel consesso pubblico». Nulla è arbitrario o accidentale: alle sessantaquattro arti corrispondono le sessantaquattro varianti dell’amplesso. Che non differiscono molto, per pure ragioni anatomiche, da quelle suggerite dalle massime autorità occidentali in materia, che rimangono l’Aretino e l’autore dei dialoghi di Aloisia Sigea.

E qui si impone una glossa: l’Occidente ha prevalentemente affidato la dottrina delle posizioni erotiche a voci femminili: i Ragionamenti dell’Aretino e i dialoghi di Aloisia Sigea sono conversazioni fra donne che sanno molto della vita sessuale o sono avide di saperne di più. Mentre l’unico trattato dell’antichità classica paragonabile al Kamasutra (e ahimè perduto) era attribuito a una certa Elephantis, il cui nome — secondo la Pauly-Wissowa — «può essere situato nel folto gruppo di nomi di etère che sono derivati da animali». Nulla rimane di tale testo, tuttavia sappiamo da Suetonio che le sue tabellae — ovvero illustrazioni — vennero fatte copiare dall’imperatore Tiberio sulle pareti della sua villa a Capri, come manuale di istruzioni per i suoi ospiti e per se stesso.

Ma, più che nell’elenco delle veneris figurae o modi coeundi — come si usava dire a Roma -, la peculiarità del Kamasutra sta nella sistematicità e nella implacabile precisione del dettaglio. Come anche nel fatto che questa puntigliosa cronaca fisiologica e psicologica include in sé sia una descrizione dell’orgasmo femminile quale nessun autore occidentale avrebbe azzardato sia un elenco degli accorgimenti con cui una cortigiana può liquidare un amante molesto. Lettura in- cantevolmente profana, che al tempo stesso non può comunque fare a meno di richiamarsi all’antichità vedica e, di là da essa, alla vita degli dèi. Perché di fatto già nel Rigveda si diceva che «il desiderio, kama, è il primo seme della mente».



Così veniamo a sapere che Vatsyayana è solo il tardo redattore di un trattato di materia erotica che nel corso del tempo si era sempre più ridotto e semplificato. Suo primo autore era stato il mite toro Nandin, che vegliava sulla porta della camera da letto dove Shiva e Uma erano congiunti in un interminabile coito, durato mille anni degli dèi. Insieme guardiano, voyeur e scriba, Nandin aveva annotato il sapere erotico che un giorno anche gli uomini avrebbero dovuto apprendere, sebbene parzialmente, essendo incapaci di applicarlo nella sua interezza. Procedimento usuale nell’India classica, presupponente all’inizio una conoscenza sterminata, che si contrae e inaridisce nel tempo, fino alle bassure del Kali Yuga, in cui viviamo. Concezione specularmente opposta a quella evoluzionistica occidentale, che presuppone all’inizio una successione di bruti inarticolati, che poi si innalzano fino alle sommità della Ragione.

Il vero gusto del Kamasutra non si coglie se dalle sue minuziose descrizioni di schermaglie e trappole erotiche, dove graffi e morsi ricordano sempre che l’eros è comunque un duello — e talvolta mortale -, non si risale a quella remota cornice divina. Perché in India, fin dall’origine e fin dai riti esposti nei Brahmana, l’eros è ubiquo e onnipresente. Non meno illuminante di Nandin è il secondo autore leggendario del Kamasutra: Shvetaketu, colui che ridusse i mille capitoli scritti da Nandin a quei cinquecento destinati a essere poi, nel corso del tempo, ulteriormente ridotti, fino a diventare i centocinquanta di Babhravya del Panchala e i trentasei di Vatsyayana.

Chi era Shvetaketu? Lo vediamo apparire, a ventiquattro anni, nella Chandogya Upanishad. Dopo dodici anni di studi, si presenta al padre come «contento di sé, fiero delle sue conoscenze, orgoglioso ». Il padre gli dice che ancora nulla sa, anche se aveva studiato tutti i Veda. Ora gli sarebbe toccato andare oltre. E a questo punto il padre di Shvetaketu avviava una sequenza rapinosa di pensieri, che culminava con l’atman, il Sé, e si condensava in tre parole: Tat tvam asi, “Ciò tu sei”. Quelle tre parole sono il grano di senape che schiude l’immensità vedica. E a noi sono giunte in quanto parole dette a questo giovane brahmano, il quale — in un momento successivo della sua vita — avrebbe redatto una versione abbreviata della dottrina erotica di Nandin. Così Shvetaketu era stato un anello fra gli anelli da cui è nato il Kamasutra. A dimostrazione del fatto che, se c’è stato un luogo dove tout se tient, tale era l’India vedica. In Occidente sarebbe difficile immaginare una leggenda che facesse risalire a Parmenide il trattato erotico dell’etèra Elephantis.


Wendy Doniger ha finalmente reso giustizia al Kamasutra, innanzitutto traducendolo in modo adeguato, senza i malintesi e le superfetazioni stilistiche di Burton, e ricollocandolo in una posizione eminente nella trattatistica indiana. Utile contravveleno a quelle «pratiche pervasive e spesso violente di polizia morale » che hanno attanagliato una parte dell’India e della diaspora indiana in questi ultimi anni, soprattutto dopo il ritorno al governo del Bharatiya Janata Party, con le sue squadre di fondamentalisti indù del Bajrang Dal, che intervengono brutalmente per impedire i festeggiamenti per San Valentino, considerati un esempio di “capitalismo pornografico”.

Giustamente, come considerazione finale, Doniger ha ricordato che il dio Kama, ovvero Desiderio, dopo esser stato incenerito da Shiva, venne a trovarsi infuso, con le sue particelle, «in un certo numero di altre sostanze, che facevano agire la magia di Kama in modo ancora più efficace — la luce lunare, le sopracciglia arcuate delle donne belle e così avanti». E Shiva stesso è contraddistinto dalla più vasta oscillazione fra estremi che conosciamo. Lo dice anche il titolo di un libro prezioso che Doniger pubblicò nel 1973: Shiva. L’asceta erotico. Ma quell’oscillazione vale anche per l’India in genere. Di Kama nessuno sarà in grado, per fortuna, di sbarazzarci.



La Repubblica – 2 dicembre 2016

Erasmo da Rotterdam, né con Roma né con Lutero



Modernissima la posizione di Erasmo, critico di Lutero, ma anche della decadenza della Chiesa romana. A noi ha sempre ricordato la difficile posizione di quei “marxisti del terzo campo” che negli anni più duri della guerra fredda in nome di un marxismo rigoroso si schierarono contro Washington e contro Mosca, messi all'indice da entrambi gli schieramenti.


Massimo Firpo

Né con Roma né con Lutero


Il dialogo Ciceronianus di Erasmo fu pubblicato a Basilea nel marzo del 1528; l’anno dopo ne comparvero altre due edizioni e una quarta nel ’30. Un immediato successo, come in genere accadeva a tutti gli scritti del grande umanista olandese, maestro delle bonae litterae in ogni angolo d’Europa. Lo era da tempo, del resto, almeno dalla pubblicazione degli Adagia (1500), la raccolta di proverbi antichi più volte arricchita e ristampata, come molti dei suoi scritti, cui erano poi seguiti l’ Enchridion militis christiani (1503), l’Elogio della Follia (1511), il testo critico del nuovo Testamento in greco e l’ Institutio principis christiani (1516), i Colloquia (1517), la Querela pacis (1521), i commenti biblici, le monumentali edizioni dei Padri della Chiesa, le antologie di lettere, per citare solo le opere più celebri.

Tutto era cambiato però negli ultimi dieci anni, dopo che nel 1517 Martin Lutero aveva affisso sulla porta del castello di Wittenberg le sue 95 tesi. L’unità della respublica christiana, vale a dire lo stesso spazio fisico, storico, culturale e religioso del magistero erasmiano, si veniva infatti disgregando in un crescendo di polemiche, di controversie, di odii inestinguibili, di condanne, di persecuzioni. Lo stesso Erasmo aveva finito con il trovarsi nell’occhio del ciclone, accusato dagli uni di essere stato la gallina che aveva deposto le uova poi covate da Lutero, e dagli altri di aver vilmente rinunciato al suo impegno per la riforma della Chiesa e di essersi alla fin fine schierato a fianco di quei monaci corrotti, di quei frati ignoranti, di quel papato simoniaco che in passato non aveva perso occasione di mettere alla gogna.

In realtà, dopo la comparsa in scena di quel monaco sassone sempre più irruento e tonante, lontanissimo dal suo modo di essere e di pensare, Erasmo aveva taciuto, aveva lasciato correre, aveva fatto finta di non vedere, consapevole che contribuire a spegnerne gli ardori avrebbe anche comportato la fine di ogni speranza di riforma della Chiesa. Per questo non aveva preso posizione quando Lutero aveva pubblicato i suoi grandi trattati del 1520, anche quando aveva denunciato nel pontefice di Roma la bestia dell’Apocalisse, né quando aveva dato alle fiamme la bolla di condanna di Leone X e il Corpus iuris canonici nel ’21, né quando – sempre in quell’anno – aveva rifiutato di piegarsi e ritrattare le sue dottrine di fronte a Carlo V. Aveva aspettato sino al ’24, senza intervenire sulle questioni che più infervoravano gli animi da ambo le parti, sulle indulgenze, sul ruolo dei preti, sul purgatorio, sui sacramenti.

Per sfidare Lutero aveva scelto la questione tutta umanistica del libero arbitrio, e con essa della dignità dell’uomo: una questione cruciale che investiva il modo stesso di essere cristiani, contrapponendo a una fede tutta teologica, fondata sulla parola di Dio e i suoi insondabili misteri, una fede tutta morale, fondata invece sulla capacità del vangelo di ispirare carità, giustizia, concordia. Fu Lutero stesso, che pure detestava con tutte le sue forze quel raffinato letterato, incapace di capire e accettare lo scandalo della fede, a riconoscerne la grandezza, dandogli atto di essere stato il solo capace di morderlo alla gola.



Tutto ciò, naturalmente resta tra le righe del Ciceronianus, ma ne costituisce al tempo stesso una cornice imprescindibile. Contribuisce cioè a far capire come Erasmo, grande ammiratore di Cicerone, decidesse poi di prenderne le distanze. Non perché avesse cambiato idea, tutt’altro, anzi proprio per essere fedele al modello autentico di Cicerone, alla sua capacità di mettere l’eloquenza al servizio degli obiettivi che perseguiva, e dunque di adattarsi alle circostanze, di mirare all’utile e all’efficace, tutt’altro che bloccata in un algido purismo che ne tradiva profondamente lo spirito.

Non era Cicerone, insomma, l’obiettivo polemico di questo libro, ma i ciceroniani, e in particolare i letterati romani che quello stile avevano eretto a modello esclusivo non solo delle esercitazioni retoriche con cui celebravano la Roma papale quale erede della Roma imperiale e la esaltavano come Geusalemme eterna in cui si era realizzata una sorta di suprema sintesi tra civiltà classica e cristianesimo di cui essi erano i rappresentanti e i sacerdoti. Una cultura sterile e vacua, tanto compiaciuta di se stessa da ignorare la torbida decadenza in capite et in membris che infettava la Chiesa a partire dalla curia papale, insensibile a ogni proposta di rinnovamento e sorda alle istanze religiose che trovavano in Erasmo e Lutero due pur diversi rappresentanti.

Una cultura tutta letteraria, ridotta a pedissequa imitazione e quindi incapace di rinnovamento, intrisa di neopaganesimo, che presumeva di aver raggiunto il culmine nel riprodurre nella lingua di Cicerone la stessa dottrina cristiana, i suoi misteri, le sue liturgie, dando vita a quella che è stata definita come una «teologia retorica», intessuta di citazioni classiche, come nel Liber sententiarum di Paolo Cortesi (1504), per esempio, in cui i santi diventavano heroes, Tommaso d’Aquino l’Apollo christianorum, i sacerdoti flamines, l’inferno Orcus e così via.

Primo volume di una collana Corona Patrum Erasmiana (di cui altri sono imminenti) promossa dal Centro europeo di studi umanistici «Erasmo da Rotterdam», questa eccellente traduzione con testo latino a fronte e un dotto commento in apparato si apre con un’introduzione che contestualizza finemente lo scritto erasmiano sia negli sviluppi del suo pensiero e del suo modo di intendere valore e significato della cultura sia nella specifica tradizione umanistica cui faceva riferimento (Ermolao Barbaro, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Giovan Francesco Pico) e quindi delle polemiche che investivano il presente.

Se proprio in quegli anni il grande successo della stampa, l’affermarsi degli Stati assoluti, la frattura religiosa in atto contribuivano all’inarrestabile affermazione delle lingue volgari, Erasmo rimaneva fedele a quel latino che era e restava lo strumento linguistico di una comunicazione europea; ma lungi dall’imbalsamarlo in un vacuo perfezionismo formale, lo riproponeva come una lingua viva e vitale, talora anche frettolosa proprio in quanto funzionale anzitutto ai contenuti che trasmetteva, ai principi che difendeva, agli scopi che si proponeva, all’azione concreta che stimolava nei termini propriamente politici di una appassionata militanza culturale e religiosa. Di qui i continui interventi di Erasmo sulle nuove edizioni dei suoi scritti, per migliorarli e correggerli laddove necessario, e soprattutto per riproporne un continuo aggiornamento in funzione delle esigenze del presente.

    Tomba di Erasmo a Basilea

Per capire il Ciceronianus, del resto, occorre tener presente che esso fu scritto all’indomani del terribile sacco di Roma del 1527, quando i lanzi imperiali avevano fatto scempio della città papale in un indicibile crescendo di violenze, saccheggi, sopraffazioni, atrocità d’ogni genere. Segnò la fine della grande stagione rinascimentale dei pontificati borgiani, rovereschi e medicei, delle Stanze di Raffaello e della Sistina di Michelangelo.

L’Europa tutta ne restò sconvolta, e dovunque si volle vedere in quella tragedia una giusta punizione di Dio per la corruzione della curia papale. Ma tra i letterati si diffuse anche lo sgomento per i danni incalcolabili che quei soldatacci avrebbero potuto arrecare all’ineguagliabile patrimonio culturale di cui Roma era erede. Lo stesso braccio destro di Lutero a Wittenberg, Filippo Melantone, si disse preoccupatissimo per le biblioteche romane, custodi di un sapere e di una civiltà cui la Germania stessa era debitrice.

Al contrario il mite Erasmo da Rotterdam, anziché deprecare quanto era accaduto volle pubblicare quel Ciceronianus che condannava senza appello i letterati romani, «più ricchi di letteratura che di pietà». Non proprio un Erasmo moderato, insomma, un Erasmo convinto apologeta del cattolicesimo romano, un Erasmo opportunista e infingardo, «anguilla», «vir duplex», come lo definì Lutero e come ancora molti lo presentano; ma un Erasmo tanto coraggioso da combattere le sue battaglie culturali e religiose sull’uno e sull’altro fronte in difesa di un cristianesimo serio, operoso, moralmente responsabile, avverso al fasto mondanizzato della gerarchia ecclesiastica così come alle inutili dispute teologiche, utili solo a creare divisioni e conflitti. «Summa nostrae religionis est pax et unanimitas», scriveva nel ’23. Si capisce benissimo, quindi, perché i luterani lo detestassero cordialmente e i cattolici si affrettassero a inserire nell’Indice dei libri proibiti i suoi Opera omnia.




Il Sole 24 Ore – 4 dicembre 2016

mercoledì 7 dicembre 2016

Picasso e l'Italia

   Picasso e Olga

Nella primavera del 1917 Picasso soggiornò per otto settimane in Italia. Quel viaggio cambierà la sua visione dell’arte,che si aprirà alla Grecia e agli Etruschi, alla ceramica e all’eros. Una grande mostra a Roma nel 2017 racconterà il legame fra l'artista e il nostro paese.

Stefano Bucci

Picasso allarga il Mediterraneo


Da quel suo breve Grand Tour d’Italie (nemmeno otto settimane incominciate il 17 febbraio 1917) l’ancor giovane Pablo era tornato comunque cambiato. A Roma, mentre preparava i costumi e le scene per i Ballets Russes di Diaghilev, aveva conosciuto Olga Kochlova (ballerina mediocre, di una bellezza e di un’intelligenza così mediocri da fargliela sembrare esotica almeno secondo la controversa biografia pubblicata da Arianna Stassinopoulos nel 1988) che qualche mese dopo sarebbe diventata la sua prima, infelicissima moglie.

A Napoli, grazie all’ Ercole Farnese e all’ Antinoo del Museo Archeologico (ma anche ai misteriosi affreschi delle ville di Pompei), aveva definitivamente messo a punto quella sua voglia di classicità che già nelle Stanze del Vaticano gli aveva fatto scoprire Raffaello (del maestro avrebbe amato moltissimo La Fornarina ). A Firenze, nell’unico giorno trascorso lì, sarebbe invece andato in giro con Alberto Magnelli, scoprendo (tra l’altro) il Giorno e la Notte scolpiti da Michelangelo per la Sacrestia Nuova di San Lorenzo.

    Arlecchino

Se Pablo non fosse stato Picasso, più o meno «il massimo artista del XX secolo», quell’incontro con l’universo italiano sarebbe bastato da solo a dare una svolta definitiva alla sua ispirazione che, al contrario, si sarebbe rivelata «assai più profonda, più articolata e più complessa».

All’approfondimento del legame tra l’artista e il nostro Paese (ma anche con l’intera area del Mediterraneo) sarà dedicata la mostra-evento del 2017 delle Scuderie del Quirinale di Roma: Pablo Picasso. Tra Cubismo e Neoclassicismo: 1915-1925 , in programma dal 21 settembre 2017 al 21 gennaio 2018. Un centinaio i capolavori scelti dal curatore Olivier Berggruen: tra questi il Ritratto di Olga in poltrona (1917), Léonide Massine come Arlecchino (1917), la natura morta con Chitarra, bottiglia, frutta, piatto e bicchiere su tavolo (1919), le Due donne che corrono sulla spiaggia (1922), il Flauto di Pan (1923), il Saltimbanco seduto con braccia conserte (1923).

    Ritratto di Olga

Una serie di prestiti eccellenti a cominciare dal Musée Picasso di Parigi al Moma di New York passando per il Museum Berggruen di Berlino creato nel 1996 dal padre di Olivier, Heinz, dopo sessant’anni di esilio negli Stati Uniti per sfuggire alle leggi razziali, proprio per ristabilire il legame con la Germania.

«L’idea della mostra — spiega Berggruen a “la Lettura” — è prima di tutto quella di fare chiarezza sul rapporto tra Picasso e l’Italia». Giusto a cent’anni dal primo viaggio in Italia dell’artista, Berggruen precisa alcuni elementi fondamentali per capire il senso di quel Grand Tour: «Picasso parte al seguito dei Ballets Russes per le pressioni di Jean Cocteau, all’epoca un giovane poeta molto ambizioso. L’idea era quella di dare una mano alla realizzazione del balletto Parade . Diaghilev firmava la coreografia, Cocteau il testo, Satie la musica, Picasso le scene e i costumi». Erano, oltretutto, gli anni della guerra, quando Roma sembrava essere in qualche modo «il centro del mondo».

    Il flauto di Pan

Dunque tutto ruota attorno a Parade . Non a caso uno dei pezzi forti della mostra di Roma è il grandioso (10 metri per 16) sipario creato da Picasso per il balletto, di solito conservato al Centre Pompidou e già esposto in Italia nel 1998, in occasione della mostra Picasso 1917- 1924 a Venezia, a Palazzo Grassi: non sarà alle Scuderie (viste le dimensioni) ma nel vicino Palazzo Barberini, sotto le volte della grande sala affrescata da Pietro da Cortona con il Trionfo della Divina Provvidenza (1632).

«Sarà stupendo mettere a confronto la nuova modernità di Picasso con la grande maniera del Seicento italiano», spiega il curatore. Che, a proposito del complesso rapporto dell’artista con la classicità, aggiunge: «Il Raffaello delle Stanze Vaticane lo aveva colpito, così come Michelangelo, così come l’ Ercole Farnese, l’Antinoo, gli affreschi di Pompei e di Ercolano». E i futuristi suoi coetanei? «Li aveva conosciuti proprio a Roma. La loro carica rivoluzionaria lo aveva all’inizio intrigato ma poi i loro eccessi lo avrebbero allontanato, ancora di più quando Picasso avrebbe cominciato ad avere più successo e più soldi e in qualche modo si sarebbe imborghesito. L’unico con cui sarebbe rimasto legato era Gino Severini».

    Due donne che corrono sulla spiaggia

Ma visto che per Berggruen Picasso rappresenta il prototipo dell’artista contemporaneo «con la sua continua voglia di contaminazione e sperimentazione di nuovi linguaggi», il legame con l’antico non poteva restare scontato: «Delle statue antiche lo avevano colpito la monumentalità e la sensualità nascosta, più che le forme e le proporzioni. Ma poi, anticipando certe moderne trasgressioni, Pablo (all’epoca trentacinquenne) aveva iniziato a mettere insieme con grande disinvoltura «alto» e «basso». In che modo? Andando a vedere musei e chiese ma anche gli spettacoli delle marionette, il vaudeville (di cui gli piaceva assai la sfilata che concludeva la recita) oppure collezionando le cartoline d’epoca con giovani donne romane e napoletane in costume tradizionale». Un souvenir d’Italie di basso profilo che avrebbe, ad esempio, prodotto la bellissima Italiana (1917) della Collezione Bührle di Zurigo.

«L’Italia rappresenta un riferimento fondamentale per Picasso, così come per tutti gli artisti della sua generazione»: questa l’opinione anche di Laurent Le Bon, presidente del Musée Picasso di Parigi, tra i partner della mostra romana, inserita nel progetto Picasso-Méditerranée , avviato nel 2015 dallo stesso Le Bon, in occasione della riapertura del museo parigino. Un progetto che coinvolge oltre sessanta istituzioni di Paesi affacciati sul Mediterraneo e «che vuole mettere in luce i legami dell’artista con quel mare e quel mondo» (fortissimi ad esempio quelli con le antiche statue greche del periodo cicladico e con le tecniche della ceramica). Un progetto importante anche politicamente, anticipa Le Bon a «la Lettura»: «In un momento in cui l’Europa e il mondo intero sono in crisi, bisogna allargare i nostri sguardi oltre i confini, cercare elementi comuni nel nostro patrimonio artistico e culturale. A questo può servire una mostra come quella di Roma ma anche una mostra su Picasso messa in piedi in Libano o in Marocco».

    Scenario

Così a dare il via al progetto Picasso- Méditerranée saranno appunto due esposizioni Made in Italy: Picasso / Parade: la sirena Partenope a Napoli e il pittore cubista, Napoli 1971 , prevista per aprile 2017 alla Reggia di Capodimonte, a cui seguirà appunto l’esposizione alle Scuderie (a questa faranno da corredo una serie di eventi come concerti e la ri-messa in scena di Parade ). 

Le Bon concorda con Berggruen («Non ho mai conosciuto Picasso di persona, ma conservo la lettera di congratulazioni che aveva inviato a mio padre quando sono nato») sul controverso legame di Picasso con l’Italia: «Nella sua voglia di un’arte che fosse al tempo stesso più moderna ma anche più primitiva, Picasso si interessava però ancora più a tutti quei mondi “ai margini della classicità”, preferendo all’Antica Roma e al Rinascimento gli Etruschi, gli affreschi erotici di Pompei, le maschere della Commedia dell’arte, la vita frenetica della via Margutta del 1917 o quella dei vicoli di Napoli». Poi, una volta tornato a Parigi, ormai ricco e famoso, Picasso avrebbe assicurato con certezza «di preferire Roma alla Grecia».


Il Corriere della sera/La lettura - 4 dicembre 2016

Il segreto delle piramidi. L'armonia universale


Sezione aurea, Pi greco, Quadratura del cerchio: uno studio scopre le impressionanti correlazioni. matematiche presenti nelle piramidi di Giza

Vittorio Sabadin

Fibonacci alla corte dei faraoni


La già nutrita schiera dei «piramidioti», come vengono chiamati dagli egittologi quanti non credono alle tesi ufficiali sulle piramidi di Giza, ha un esponente in più. L’architetto Marco Virginio Fiorini ha scritto un bel libro (L’armonia universale, Priuli & Verlucca, pp. 140, € 14,90) sulle impressionanti correlazioni matematiche e geometriche riscontrabili nei tre monumenti più antichi e famosi del mondo. Osservandoli, non si può fare a meno di notare come facciano continuamente riferimento alla Sezione aurea, al Pi greco, alla Sequenza di Fibonacci, alla Quadratura del cerchio, e al Triangolo «sacro» di Horus che ha per lati 3, 4 e 5, quello con il quale si dimostra il teorema di Pitagora. Ai tempi della IV dinastia, nel 2600 a.C, si dice che gli Egizi conoscessero appena le quattro operazioni matematiche di base.

Gli archeologi diranno che le misure della piramide di Cheope le aveva già prese con precisione Flinders Petrie nel 1880, e che Charles Piazzi Smyth già nel 1859 fantasticava sui rapporti tra altezze e perimetri, ricavandone conclusioni a volte pittoresche. Fiorini, grande appassionato di egittologia e vorace lettore di tutto quello che è stato scritto su Giza, parte però dall’idea che le piramidi nascondano un segreto, e che tocchi a noi svelarlo, cominciando dal Numero aureo. Questo numero - 1,618 - ricorre in continuazione nella Grande Piramide, nei rapporti tra l’altezza, la lunghezza dei lati e l’apotema, cioè la distanza tra il vertice e il lato.


Il Cubito reale

Il Numero aureo è forse il più bello dei numeri, perché non si comporta come gli altri: elevandolo al quadrato, conserva le stesse cifre decimali (2,618) ed è l’unico numero per il quale, aggiungendo 1, si ottiene il suo quadrato e sottraendo 1 si trova il suo inverso (0,618). In geometria il Numero aureo dà origine a figure armoniose, come il Rettangolo aureo nel quale un lato è 1 e l’altro è 1,618: con queste proporzioni sono stati costruiti i templi greci e tutto quello che ci appare armonioso, statue e dipinti compresi.

Fiorini dimostra con semplicità come Pi greco, Triangolo sacro e Scala di Fibonacci (nella quale ogni numero è la somma dei due che lo precedono) dovessero essere noti ai costruttori delle piramidi, e come queste conoscenze fossero in qualche modo tutte sintetizzate nel loro strumento di lavoro più semplice e umile: il Cubito reale. La lunghezza esatta di questa asticella, presente in quasi ogni tomba, è ormai accertata in 52,36 centimetri, che è la lunghezza dell’arco di 60° in un cerchio del diametro di 1 metro diviso in sei fette. Le misure del pavimento della Camera del Re nella Grande Piramide sono di 10 x 20 cubiti reali e la diagonale di questo rettangolo è di 22,36 cubiti reali. La somma di 10 + 20 + 22,36 dà 52,36, l’esatta lunghezza del cubito in centimetri, rapportabile in qualunque altra unità di misura.

È forse inutile aggiungere qui altre straordinarie «coincidenze» numeriche che sono meglio spiegate nel libro. Quello che importa è trarre un senso logico da tutto questo, capire perché tanti numeri sacri, aurei e reali siano stati inseriti nelle piramidi senza alcuna ostentazione, come nell’attesa di qualcuno che dopo migliaia di anni sapesse finalmente interpretarli.



La regola dell’Armonia

Fiorini abbraccia la tesi di una civiltà egizia nella quale la conoscenza era privilegio di pochi eletti, e non andava divulgata a chi non avrebbe saputo farne buon uso. La principale di queste conoscenze era la regola dell’Armonia, il Maat, che prendeva il suo nome dall’omonima dea che dal caos aveva plasmato l’ordine cosmico. Giza sarebbe dunque la rappresentazione terrestre di questa Armonia, la dimostrazione che qualunque costruzione realizzata usando il Cubito Reale sarà sempre in consonanza con i «numeri sacri», dunque con la Natura e l’Universo.

È una tesi che ovviamente si può non condividere, e che di certo farà discutere. Ma non si può non essere d’accordo con Fiorini quando auspica che il mondo dell’egittologia apra finalmente le porte anche a matematici, fisici, architetti e geologi, riconoscendo loro pari dignità. I misteri di Giza non sono più nascosti sotto la sabbia: sono davanti agli occhi di tutti, in attesa di qualcuno capace finalmente di leggerli.


La Stampa – 4 dicembre 2016

Eugenio, il Savoia austriaco



Storia (misteriosa) dell'unico Savoia capace di vincere una guerra.

Alessandro Barbero

Eugenio, il Savoia austriaco



L’identità di un Paese si regge anche sulla narrazione del passato. In Italia, dal Risorgimento fino all’ultimo dopoguerra, ha avuto un’eco importante il mito della dinastia guerriera dei Savoia e della vocazione bellicosa del Piemonte, dal cui piccolo esercito traeva la sua genealogia l’esercito italiano.

Un mito non è necessariamente inventato di sana pianta. Alla fine del Seicento l’ambasciatore veneziano a Torino scriveva: «Il signor Duca di Savoia si può gloriare di essere l’unico principe d’Italia che tiene vivo nei suoi popoli l’antico valore della nazione». Gli italiani impoveriti si ricordavano ancora che nel Rinascimento erano loro a dominare i campi di battaglia, e consideravano con malinconia la smilitarizzazione dei loro piccoli Stati, con un’unica eccezione, appunto: il Piemonte sabaudo. Ma perché su questa base si sviluppasse un mito dal potente impatto propagandistico occorreva un evento fondante: e quell’evento ebbe luogo quando nell’estate del 1706 gli eserciti del Re Sole, invaso e devastato il Piemonte, misero l’assedio a Torino.

La trasformazione dell’assedio in epopea cominciò quando il soldato Pietro Micca si sacrificò per far saltare in aria una galleria sotterranea invasa dai francesi. E pazienza se la verità è forse che il sergente furiere, per risparmiare, gli aveva dato una miccia troppo corta, come suggerì Umberto Eco in una memorabile Intervista impossibile . Pietro Micca è diventato un eroe di quella storia d’Italia che una volta si insegnava ai bambini, insieme a Pier Capponi, Francesco Ferrucci, Balilla e Enrico Toti. La scoperta che il duca ricompensò la vedova dell’eroe assegnandole come vitalizio una razione di pane al giorno ha poi autorizzato i soliti pettegolezzi sull’avarizia dei Savoia; ma i tempi erano duri, e il Paese povero.



Il mito in gestazione assunse la forma definitiva il 7 settembre 1706, quando un esercito austro-piemontese al comando del principe Eugenio di Savoia sbaragliò l’esercito assediante alle porte di Torino. Fu una vittoria schiacciante contro ogni aspettativa: i francesi erano trincerati lì da mesi e la città affamata era ormai sul punto d’arrendersi; l’esercito di soccorso, arrivato dalla pianura padana seguendo il corso del Po, si trovò davanti il nemico poderosamente fortificato, in posizioni impossibili da prendere d’assalto. C’era un solo punto debole nelle linee trincerate, a ovest, in direzione della Francia, da dove i marescialli francesi davano per scontato di non poter essere attaccati.

Che Eugenio si sia proposto di attraversare con l’esercito il Po sotto il loro naso e attaccarli proprio lì, dove in caso di insuccesso non avrebbe avuto via di scampo, è una concezione di un’audacia che rasenta la temerarietà. Evidentemente era convinto di poterci riuscire e ci riuscì: preso alla rovescia, l’esercito francese rischiò d’essere buttato nel Po, e si liquefece in una marea di fuggiaschi, abbandonando al nemico tutti i suoi magazzini, i suoi cannoni, la cassa e più di 5.000 prigionieri.

E così il principe Eugenio entrò nella leggenda militare sabauda, oltre che in quella austriaca e tedesca: caso più unico che raro, per cui al suo nome fu dedicata una corazzata austro-ungarica nella Prima guerra mondiale, e nella Seconda un incrociatore tedesco ( Prinz Eugen ) e uno italiano ( Eugenio di Savoia ). Nella loro canzone più famosa, i soldati austriaci cantavano Prinz Eugen, der edle Ritter («Il principe Eugenio, il nobile cavaliere») e quelli piemontesi ricordavano l’assedio di Torino cantando, in piemontese, «Prinssi Geniô a l’è rivà/ côn ‘l saber a la man» («Il principe Eugenio è arrivato/ con la sciabola alla mano»); il che, in verità, è abbastanza curioso dato che l’eroe vincitore dei francesi, secondo Voltaire, era «un francese, ché non si può definire altrimenti il principe Eugenio»!

In effetti la caratteristica più spiccata del principe Eugenio, che è uno dei più grandi generali di tutti i tempi, è che non si riesce a sapere niente di preciso su di lui: nemmeno di che nazionalità era. Savoia, certo, ma nato a Parigi e vissuto lì fino a diciannove anni, il che giustifica la pretesa di Voltaire. Figlio, però, non solo del principe di Savoia-Carignano, generale al servizio del Re Sole, ma di Olimpia Mancini, la più scandalosa delle mazarinettes , la pleiade di nipotine italiane che il cardinale Mazzarino aveva fatto venire da Roma e introdotto alla corte di Francia e nel letto del re.



Italiano, dunque, il che autorizzò Jonathan Swift a denunciare in lui «quella crudeltà della quale si accusano talora gli italiani»; ma un altro avversario politico, il ministro inglese St. John, lo chiamò invece con disprezzo «un miserabile generale tedesco». Quanto a lui, si firmava «Eugène de Savoie», dando ragione a Voltaire, ma anche «Eugenio von Savoy», che è come dire che anche lui si arrendeva: era tutte queste cose, e altre ancora, e non aveva voglia di scegliere.

L’altra cosa mai accertata con sicurezza a proposito del principe Eugenio sono le sue preferenze sessuali. Nonostante il cattolicesimo controriformista che ufficialmente regnava in Francia, la società di Versailles aveva abitudini piuttosto libere. Il fratello del re, Monsieur, praticava la sua omosessualità sotto gli occhi di tutti, e secondo certi bene informati il principe Eugenio era uno dei giovanotti che allietavano le sue orge in abiti femminili; il fatto che la famiglia lo destinasse alla carriera ecclesiastica, per cui già dall’infanzia portò la tonsura, vestì di nero e fu noto come «l’abbé de Savoie», non rappresentava evidentemente un ostacolo.

Eugenio si travestì da donna anche quando, nel 1683, dopo che il Re Sole aveva rifiutato di dargli un posto nell’esercito, scappò da Parigi per raggiungere Vienna assediata dai turchi, e cominciò quella carriera militare al servizio dell’imperatore che lo avrebbe visto generale a vent’anni e feldmaresciallo a trenta, per poi diventare, in vecchiaia, l’uomo più influente dell’Impero asburgico. E tutto senza lasciarci una lettera privata, un diario, il nome di un’amante, un indizio qualunque della sua intimità: un capolavoro, che possiamo solo invidiare in quest’epoca che ha dovuto inventare il garante della privacy.


Il Corriere della sera – 10 ottobre 2016

lunedì 5 dicembre 2016

Il Segno Femminile tutto ha inizio nascendo