TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 30 gennaio 2015

Quando Albisola era la "piccola Atene". Il cenacolo degli artisti



Una mostra a Savona ricostruisce gli anni d'oro di Albisola luogo di incontro degli artisti di tutto il mondo. 

Il cenacolo degli artisti
Albisola, la piccola Atene. Da Fontana a Luzzati



L’idea è scaturita dalla riscoperta di un filmato realizzato da Maria Scarfì e Pino Cirone, coniugi albisolesi sensibili al richiamo dell’arte, all’indomani della realizzazione, nel 1970, della pregevole opera di Virio da Albisola raffigurante “Il cenacolo degli artisti di Albisola”, oggi esposta nella agenzia di Albissola Marina  della Cassa di Risparmio di Savona.

“Verso la metà di agosto (siamo nel periodo aureo dell’arte albisolese 1950/1960) gli artisti e una buona parte della colonia milanese si riunivano a lieto convivio nel celebre cortile a ferro di cavallo, o meglio piazzetta, di Pozzo Garitta.

Sopra un lungo tavolo imbandito su rudimentali cavalletti e lunghe assi, veniva consumata una cena tipicamente ligure, a base di muscoli (cozze), pesce fritto, pane casalingo e nostralino di Ellera, il tutto preparato dai più noti bagnini e pescatori della spiaggia albisolese, che fungevano da anfitrioni. Specialmente i muscoli, cucinati dal mago dei bagnini, un sardo chiamato Fisino (Efisio Martino), emanavano un profumo appetitoso, che valicava prepotente i confini di Pozzo Garitta.

Da questa scena, ricca di discussioni animate e festose, il pittore Virio, apprezzato interprete della realtà e della poesia, ha tratto ispirazione per il grande quadro (m 4,5×1,2), al quale Milena Milani, impareggiabile madrina, ha dato il nome di “Cenacolo degli Artisti di Albisola”.

Gli artisti ritratti e rappresentati in mostra sono tutti coloro che nel secondo dopoguerra hanno animato la piccola cittadina ligure e che qui hanno realizzato alcuni capolavori dell’arte internazionale. Accanto agli scrittori ai poeti ed ai critici d’arte vi erano i pittori, gli scultori ed i ceramisti: Emanuele Luzzati, Nino Strada, Esa d’Albisola, Mario Rossello, Mauro Reggiani, Giuseppe Capogrossi, Milena Milani, Emilio Scanavino, Aligi Sassu, Roberto Crippa, Eliseo Salino, Franco Assetto, Wifredo Lam, Tullio d’Albisola, Asger Jorn, Lucio Fontana e Agenore Fabbri.

Indipendentemente dalle presenze, l’opera di Virio è il manifesto di una stagione culturale che ha visto ancora una volta diventare Albisola protagonista dell’arte mondiale. La “Piccola Atene”, grazie alle sue botteghe di ceramica ed ai grandi maestri figulinai, alle possibilità che la creta offre agli artisti del tempo, ha creato un clima artistico unico in cui i grandi maestri, anche stranieri, hanno lavorato  accanto agli artisti locali, in un continuo scambio di tecnica, emozioni e creatività.



DAL 20 DICEMBRE AL 15 FEBBRAIO
VENERDI', SABATO e DOMENICA
ORARIO: 10,30 – 12,30 / 15,00 – 17,30




http://www.arteneidintorni.it/project/cenacolo-degli-artisti/


Le relazioni pericolose della politica della differenza. Neoliberalismo e femminismo



E' possibile un uso neoliberale dell'emancipazionismo femminista? Si, se si sposta sul mero piano del diritto quella che è una questione di genere.

Paola Rudan

Le relazioni pericolose della politica della differenza

Anche i detrat­tori della filo­so­fia della sto­ria hanno rischiato di vedere nel pas­sag­gio dal for­di­smo al post­for­di­smo un pro­gresso, segnato dalla fine dell’uguaglianza coatta del regime di fab­brica sotto la spinta di un’istanza di libe­ra­zione dal lavoro. Ora che la libertà neo­li­be­rale rivela la matrice di una pre­ca­riz­za­zione glo­bale e senza con­fini, pos­siamo guar­dare indie­tro per com­pren­dere che cosa sia cam­biato nella vita comun­que messa al lavoro.

Nel suo For­tune del fem­mi­ni­smo. Dal capi­ta­li­smo rego­lato dallo Stato alla crisi neo­li­be­ri­sta (ombre corte, pp. 284, euro 24) – che rac­co­glie saggi pub­bli­cati tra il 1985 e il 2010 – Nancy Fra­ser riper­corre que­sto pas­sag­gio attra­verso le lenti del fem­mi­ni­smo, la cui for­tuna con­si­ste nel fatto di aver con­tri­buito a deter­mi­narlo.

Il discorso fem­mi­ni­sta è glo­bale per­ché l’ineliminabile par­zia­lità del suo sguardo rie­merge comun­que all’interno di qual­siasi sce­na­rio. Con la sua cri­tica al «capi­ta­li­smo andro­cen­trico e orga­niz­zato dallo Stato», però, il fem­mi­ni­smo (in par­ti­co­lare quello sta­tu­ni­tense) avrebbe ceduto alle lusin­ghe del «nuovo spi­rito del capi­ta­li­smo», accor­dando prio­rità alla cri­tica dei «modelli cul­tu­rali» rispetto a quella dell’economia poli­tica, alla riven­di­ca­zione del rico­no­sci­mento delle dif­fe­renze anzi­ché a una redi­stri­bu­zione egua­li­ta­ria.

Per Fra­ser il fem­mi­ni­smo deve libe­rarsi dalla sua liai­son dan­ge­reuse con il neo­li­be­ra­li­smo se vuole riaf­fer­mare il suo poten­ziale di «eman­ci­pa­zione». La rico­stru­zione sto­rica per­mette di inter­ro­garsi sulle pos­si­bi­lità di una tra­sfor­ma­zione radi­cale anche dopo – e nono­stante – la fine della storia.



Una giu­sti­zia bidimensionale

L’insistenza sull’emancipazione è un ten­ta­tivo di riva­lu­tare la «poli­tica dell’uguaglianza» alla luce di una com­pren­sione sto­rica e non dog­ma­tica della sua distanza e oppo­si­zione con la «poli­tica della dif­fe­renza». Non si tratta di descri­vere una pola­riz­za­zione irre­so­lu­bile, ma di inda­gare l’uguaglianza come pro­blema irri­solto di un’irrinunciabile dif­fe­renza.

Fra­ser arti­cola per­ciò un approc­cio «bidi­men­sio­nale» alla giu­sti­zia di genere che con­si­deri le sue impli­ca­zioni sia dal punto di vista della classe sia da quello dello sta­tus. La subor­di­na­zione delle donne, infatti, è radi­cata nella strut­tura eco­no­mica della società, ma è anche il risul­tato di «modelli andro­cen­trici isti­tu­zio­na­liz­zati» che inve­stono il diritto, le poli­ti­che pub­bli­che, la cul­tura popolare.

L’idea di eman­ci­pa­zione soste­nuta da Fra­ser, allora, non coin­cide con uno schie­ra­mento di prin­ci­pio per l’uguaglianza. Piut­to­sto, il poten­ziale eman­ci­pa­tivo dell’uguaglianza come della dif­fe­renza può essere misu­rato solo rispetto alla loro capa­cità di modi­fi­care rap­porti di subor­di­na­zione sto­ri­ca­mente deter­mi­nati. Lo sguardo bidi­men­sio­nale pro­duce quindi una sorta di «sto­ria e teo­ria poli­tica degli effetti», che mira a inda­gare come le con­se­guenze poli­ti­che di una riven­di­ca­zione mutino in rela­zione al con­te­sto, ride­ter­mi­nando le con­di­zioni della soggettivazione.

Nel con­te­sto del capi­ta­li­smo del secondo dopo­guerra, l’effetto della riven­di­ca­zione dell’uguaglianza come redi­stri­bu­zione da parte delle donne avrebbe posto in que­stione la divi­sione ses­suale del lavoro. Nel con­te­sto neo­li­be­rale, però, la crisi della tra­di­zio­nale distin­zione tra uomo–bread­win­ner e donna–hou­sewife è stato quello di «inten­si­fi­care la valo­riz­za­zione capi­ta­li­stica del lavoro sala­riato» delle donne su scala glo­bale. Con­tem­po­ra­nea­mente, la cri­tica allo sta­ta­li­smo dei regimi di wel­fare e alla natura oppres­siva dello Stato sociale sarebbe stata incor­po­rata nel pro­cesso di ridu­zione della spesa pub­blica e di pri­va­tiz­za­zione dei ser­vizi spia­nando la strada al neoliberalismo.



La divi­sione ses­suale del lavoro

Sono, que­sti, solo due esempi di quelle che Fra­ser defi­ni­sce «astu­zie della sto­ria», con un richiamo all’hegeliana astu­zia della ragione che segnala la com­pren­sione di un movi­mento glo­bale che supera, incor­po­ran­dole, le sue minac­ciose contraddizioni.

Per Fra­ser, che com­bina «mar­xi­smo e svolta cul­tu­rale», il neo­li­be­ra­li­smo non è solo una «razio­na­lità di governo», ma anche una nuova moda­lità di orga­niz­za­zione della pro­du­zione e ripro­du­zione sociale. La coa­zione neo­li­be­rale alla libertà ha effetti spe­ci­fici quando a pra­ti­care quella libertà sono le donne, iscritte in un regime di divi­sione ses­suale del lavoro ancora vigente, per quanto diverso da quello del secondo dopoguerra.

Se l’uguaglianza deve inve­stire il lavoro di cura facen­done una que­stione pie­na­mente sociale, deve allora esserci una tra­sfor­ma­zione tanto della strut­tura della ripro­du­zione quanto dei modelli cul­tu­rali che la sosten­gono. Così, Fra­ser uti­lizza la pre­tesa dell’uguaglianza non come una memo­ria o una nostal­gia, ma come una con­trad­di­zione che il regime neo­li­be­rale con­ti­nua a ripro­durre e che può essere radi­ca­liz­zata in modo che le dif­fe­renze non siano più cat­tu­rate nel suo movi­mento astuto.

Tut­ta­via, le tre parole che riven­dica nell’ottica dell’emancipazione – redi­stri­bu­zione, rico­no­sci­mento e rap­pre­sen­tanza, cioè l’estensione delle pos­si­bi­lità di pren­dere parola – non espri­mono tutta la forza di que­sta pro­spet­tiva. La via indi­cata, infatti, sarebbe di imporre ai mer­cati un nuovo con­trollo poli­tico. Per­ciò è dif­fi­cile capire come si pos­sano «sman­tel­lare i ruoli di genere e la loro codi­fi­ca­zione cul­tu­rale» se il capi­ta­li­smo – che per Fra­ser è intrin­se­ca­mente andro­cen­trico – non va messo in discus­sione ma solo «domato». Inol­tre, pur rico­no­scendo il declino dell’ordine keynesiano-westfaliano, Fra­ser non dice molto su quali siano le isti­tu­zioni che dovreb­bero prov­ve­dere a imporre quel con­trollo politico.



Nostal­gia dello Stato

La man­cata trat­ta­zione di que­sto pro­blema rischia di tra­dursi in una nostal­gia mai espli­ci­tata per lo Stato, o nella sem­plice ammis­sione della neces­sità di ricon­fi­gu­rare il rap­porto tra diritti civili, poli­tici e sociali di fronte all’obsolescenza del modello che pun­tava a costruire una rela­zione deter­mi­nante tra cit­ta­di­nanza e classe sociale.

Nono­stante i limiti della sua pro­po­sta nor­ma­tiva, Fra­ser indica al fem­mi­ni­smo que­stioni rile­vanti. Men­tre si discute su come la libertà fem­mi­nile possa sfug­gire alla presa della «libertà neo­li­be­rale», par­lando di ugua­glianza Fra­ser pone il pro­blema delle con­di­zioni mate­riali della libertà. Non si tratta di una disputa tra scuole, ma della capa­cità del discorso poli­tico fem­mi­ni­sta di essere signi­fi­ca­tivo per le donne, di uscire dai con­fini di un dibat­tito eli­ta­rio per diven­tare parte di una lotta con­tro­e­ge­mo­nica.

In que­sta pro­spet­tiva va letta la scelta di sto­ri­ciz­zare anzi­ché deco­struire. Per Fra­ser, la «sto­ria degli effetti» è essen­ziale sia per com­pren­dere sia per pre­ve­nire il «cedi­mento» della teo­ria fem­mi­ni­sta all’incorporazione neo­li­be­rale. La dimen­sione sto­rica diventa però eva­ne­scente quando la sua pro­po­sta non fa i conti fino in fondo con le tra­sfor­ma­zioni dello Stato nel con­te­sto globale.

Pen­sare que­sta dimen­sione isti­tu­zio­nale rimane que­stione aperta, che dif­fi­cil­mente può risol­versi evo­cando una micro­fi­sica del wel­fare. D’altra parte, For­tune del fem­mi­ni­smo non offre una teo­ria poli­tica imme­dia­ta­mente spen­di­bile, ma invita a «diven­tare sto­ri­ca­mente con­sa­pe­voli», soprat­tutto «quando ope­riamo su un ter­reno popo­lato dal nostro inquie­tante doppio».


Il Manifesto – 14 gennaio 2015


Virginia Woolf, Dostoevskij e l'anima russa



In un testo finora inedito la scrittrice inglese spiega l'opera di Dostoevskij. Ne riprendiamo una pagina.

Virginia Woolf

"Ecco cos'è l'anima russa"


Leggendo Cechov ci troviamo a ripetere ancora e ancora la parola "anima". È ovunque tra le sue pagine. Vecchi ubriaconi la usano liberamente: «…vi siete elevato di grado, siete di quelli che stanno molto in alto; ma, golubcik , quello che vi manca è una vera anima… nella vostra non c'è forza…».

In verità, è l'anima il personaggio principale della narrativa russa. Delicata e sottile in Cechov, essa è soggetta a un infinito numero di umori e malumori, mentre in Dostoevskij ha maggiore volume e profondità; spesso afflitta da violente malattie e furiose febbri, è comunque la preoccupazione predominante. Forse è per questo che ci vuole tanto sforzo da parte di un inglese per leggere I fratelli Karamazov o I demoni una seconda volta. L'anima gli è aliena. Gli è persino antipatica.

Ha poco senso dell'umorismo e nessun senso della commedia. È informe. Ha solo una vaga connessione con l'intelletto. È confusa, espansiva, tumultuosa e, a quanto pare, incapace di sottomettersi al controllo della logica o alla disciplina della poesia.

I romanzi di Dostoevskij sono vortici ribollenti, mulinelli di sabbia in una tempesta, trombe d'acqua che sibilano e gorgogliano e ci risucchiano. Sono composti puramente e completamente della materia dell'anima. Veniamo inghiottiti contro la nostra volontà, presi nel vortice, accecati, soffocati, e allo stesso tempo riempiti di un'estasi che ci stordisce.

All'infuori di Shakespeare, non c'è lettura più eccitante di questa. Apriamo la porta e ci ritroviamo in una stanza piena di generali russi, dei tutori di questi generali, delle loro figliastre e cugine, una folla di persone varie che parlano tutte ad alta voce dei loro affari più privati. Ma dove siamo? Di certo è compito di un romanziere comunicarci se siamo in un albergo, un appartamento, un alloggio in affitto. Eppure qui nessuno ritiene di dovercelo dire.

Siamo anime, torturate e infelici, la cui unica occupazione è parlare, rivelare, confessare, attingere a qualunque lacerazione della carne e dei nervi per estrarne quei peccati indecifrabili che strisciano nella sabbia, sul fondo di noi stessi. Ma, mentre ascoltiamo, la nostra confusione si placa lentamente. Ci viene gettata una fune; afferriamo un soliloquio; riusciamo a stento a mantenere la presa mentre veniamo trascinati fuori dall'acqua; continuiamo a procedere in modo febbrile, furioso, ora sommersi, ora comprendendo più di prima in un attimo di chiaroveggenza, ricevendo rivelazioni che di norma solo la forza della vita al suo massimo può sospingere verso di noi.



E nel nostro volo cogliamo tutto – i nomi delle persone, le loro relazioni, il fatto che soggiornano in un albergo a Roulettenburg, che Polina è coinvolta in un intrigo con il marchese des Grieux (nel romanzo Il giocatore , ndr) – ma sono tutte questioni ininfluenti se paragonate all'anima!

È l'anima che conta, la sua passione, il suo tumulto, la sua sconcertante mistura di bellezza e infamia. E se le nostre voci d'un tratto si sollevavano in grida di ilarità, o se veniamo scossi da violenti singhiozzi, cosa c'è di più naturale? Vale a stento la pena di notarlo.

Viviamo a una tale velocità che le ruote delle nostre carrozze lasciano una scia di scintille. Inoltre, quando il ritmo è così serrato gli elementi dell'anima non si mostrano separatamente in scene comiche o scene di passione tra loro distinte, così come le concepisce il nostro lento intelletto inglese, ma sono intrecciati, avvinti, inestricabilmente confusi, e ci viene rivelato un nuovo panorama della mente umana.

Le vecchie divisioni si fondono l'una nell'altra. Gli uomini sono allo stesso tempo malvagi e santi, i gesti sono insieme meravigliosi e deprecabili. Amiamo e odiamo contemporaneamente. Non c'è traccia di quella precisa divisione tra bene e male alla quale siamo abituati. Spesso coloro verso cui proviamo più affetto sono i peggiori criminali, e i più abietti peccatori suscitano in noi la più intensa ammirazione, oltre all'amore.

Scagliato sulla cresta delle onde, scosso e sbattuto sulle pietre al fondo, per il lettore inglese è difficile sentirsi a proprio agio. Il processo al quale la sua letteratura lo ha abituato viene invertito. Se noi avessimo voluto raccontare la storia d'amore di un generale (e prima di tutto avremmo trovato molto difficile non ridere del generale), avremmo dovuto iniziare con la sua casa, avremmo dovuto dare solidità al suo ambiente. Solo dopo avremmo potuto tentare di occuparci del generale stesso.

D'altra parte, non è il samovar ma la teiera a regnare in Inghilterra; il tempo è ristretto; lo spazio è affollato; l'influenza di altri punti di vista, di altri libri, persino di altre epoche, si fa sentire. La società viene suddivisa in classi inferiori, medie e superiori, ognuna con le proprie tradizioni, le proprie abitudini e, in certa misura, il proprio linguaggio.

Che lo voglia o no, il romanziere inglese subisce una pressione costante affinché riconosca queste barriere e, di conseguenza, gli vengono imposti un ordine e un qualche genere di forma; è incline alla satira piuttosto che alla compassione, alla disamina della società piuttosto che alla comprensione degli individui stessi. A Dostoevskij non vennero imposti questi limiti. Per lui non fa alcuna differenza che siate un nobile o una persona semplice, un barbone o una gran dama. Chiunque voi siate, siete un contenitore di questo liquido perplesso, questa materia nebulosa, in fermento, pregiata: l'anima.

L'anima non è trattenuta da barriere. Tracima, dilaga, si mescola con le anime di altri. La semplice storia di un impiegato di banca che non poteva pagare una bottiglia di vino si diffonde, prima che ce ne possiamo rendere conto, nelle vite di suo suocero e delle cinque amanti che quest'ultimo tratta in maniera abominevole, e nella vita del postino, e in quella della domestica, e in quella delle principesse alloggiate nello stesso palazzo; perché niente è al di fuori della provincia di Dostoevskij, che quando è stanco non si ferma, prosegue. Non può contenersi. E riversa su di noi questa sostanza calda, infuocata, varia, meravigliosa, terribile, opprimente – l'anima umana.

La Repubblica - 13 gennaio 2015


Virginia Woolf
L'anima russa
Elliot, 2015
euro 7 


giovedì 29 gennaio 2015

Dio ha molti nomi



Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l'atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve posser essere compreso; e però infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza inmobile.” (Giordano Bruno)


Massimo Nava

Per John Hick l’unico dio ha molti nomi



In tempi di profeti di sventure e previsioni dello scontro di civiltà, giunge a proposito il saggio di John Hick Dio ha molti nomi (Fazi, pp. 139, e 17,50), il grande teologo inglese, noto anche per posizioni controcorrente che suscitarono aspre critiche nelle gerarchie. È un libro profondo, ma di facile lettura, come se soluzioni a problemi immensi fossero alla portata di tutti, una volta sgombrato il campo dall’ignoranza, dal pregiudizio, dal fanatismo ideologico. Ed è un libro che andrebbe adottato nelle scuole e nei luoghi di preghiera di ogni confessione, soprattutto dopo la tragedia di Parigi.

Hick parte dalla constatazione che la realtà è cambiata, anche se molti fingono di non vedere o sognano impossibili ritorni al passato. La globalizzazione economica, l’immigrazione, l’integrazione europea e americana hanno messo a stretto contatto culture, esperienze spirituali e pratiche religiose che un tempo rimanevano distanti, circoscritte al proprio ambito d’influenza.

Oggi bambini di ogni razza e convinzione frequentano le stesse scuole, vivono negli stessi quartieri e i loro genitori fanno la spesa negli stessi negozi. Religioni poco conosciute, a volte minate da ostilità reciproca e pregiudizio, si trovano a convivere, mescolandosi al dibattito sulle radici della società, sull’identità collettiva, sulla diversità.

Dibattito senza via d’uscita, che alza la soglia dell’intolleranza ogni volta che le possibilità di confronto vengono ridotte o azzerate da fatti criminali, episodi di terrorismo, cronache dell’«invasione». E ogni volta che una provocazione intellettuale (è il caso del libro di Houellebecq) raggiunge più la pancia che il cervello dei lettori.

Fortemente influenzato dalla filosofia kantiana, Hick sostiene che sia possibile e auspicabile andare oltre la tolleranza e il dialogo fra le diverse fedi, per cogliere il senso ultimo di un’esperienza spirituale comune che superi millenni di dogmi. Allo stesso modo in cui l’universalità dei diritti umani dovrebbe conciliare culture e sistemi diversi, la teologia universale di Hick non pretende di annullare le diversità, bensì di togliere di mezzo le pretese superiorità di una religione sull’altra.

A ben vedere — secondo Hick — dovrebbe sembrare assurdo che il Dio «signore e creatore di tutte le cose» non sia lo stesso per tutti, al di là delle tradizioni diverse nel corso dei secoli. Così come dovrebbe suonare assurdo — anche per i cristiani — che l’unico Dio abbia poi favorito una sorta di gerarchia dell’umanità, per cui alcuni miliardi di fedeli sarebbero esclusi dal paradiso. Hick ricorda il Concilio di Firenze del 1438, in cui si sostenne che «né pagani, né ebrei, né eretici o scismatici parteciperanno alla vita eterna, ma andranno al fuoco eterno».

Da allora, la Chiesa ha fatto passi giganteschi verso il dialogo interreligioso, ma l’ultimo passo, quello decisivo secondo Hick, è una reinterpretazione delle Scritture in chiave moderna, distinguendo fra valori etici del messaggio e sovrastrutture della tradizione.

Un cammino immenso, che dovrebbe essere percorso anche dalle altre religioni, in grado di riconciliare gli uomini con la fede propria e degli altri, con la scienza e la tecnica, con l’insegnamento dei grandi maestri dell’umanità: Gesù, Maometto, Buddha, Mosè e i profeti. 


Il Corriere della sera – 28 gennaio 2015

Steven Spielberg, Come Auschwitz mi ha insegnato a essere ebreo



Riprendiamo da La repubblica il testo del discorso pronunciato dal regista Steven Spielberg davanti ad alcuni sopravvissuti dell’Olocausto per la Giornata della Memoria a Cracovia.

Steven Spielberg 

Ciò che ho capito da Auschwitz



Voglio ringraziare i tanti sopravvissuti e i loro familiari per la possibilità di essere qui, a condividere questo momento con voi. Ha un grandissimo significato per noi, e per me personalmente è un grande onore. Cinquantatremila di voi hanno donato alla nostra fondazione le vostre storie di vita e di morte.

Da allora mi sento come se appartenessi a ciascuno di voi. Tutti ci sentiamo così. Quando siamo giovani viviamo esperienze profonde, di cui sul momento non ci accorgiamo, ma che gettano le basi del nostro modo di concepire il comportamento umano, e più nello specifico il dolore e il trauma.

Ho detto in passato che una delle mie prime esperienze di apprendimento, uno dei miei primi ricordi, è di quando imparavo a leggere i numeri dai sopravvissuti dell’Olocausto che mi facevano vedere i loro tatuaggi: mia nonna e mio nonno insegnavano l’inglese, a Cincinnati, a dei sopravvissuti ungheresi, e io, con la mia mente da bambino, capivo che cosa dicevano quei numeri, ma di sicuro non riuscivo ad afferrare la loro importanza, non riuscivo a capire che si trattava in realtà di marchi indelebili di morte, sofferenze inimmaginabili, lutti inimmaginabili.

Ma ora so che rintracciare le radici della mia identità di ebreo è un processo in continua evoluzione.
Innanzitutto l’apprendimento dei numeri, da bambino. Poi, da adolescente, il vedere l’antisemitismo in alcuni dei miei compagni di classe e in persone del mio quartiere, e ancora, da adulto, il mio arrivo qui a Cracovia per girare Schindler’s List .

Se siete sopravvissuti all’Olocausto, la vostra identità di ebrei è stata minacciata dal Terzo Reich. La vostra identità è inondata di mortalità, e di atti di odio indicibili, ma è anche un’identità pervasa di resistenza e di un apprezzamento incomparabile per la vita, a dispetto di tutti quelli che hanno cercato di togliervela.

La vostra identità è nel coraggio che avete dimostrato raccontando le vostre storie. La vostra identità è nell’aver affidato a me e alla Shoah Foundation la custodia di alcune delle vostre storie. Voi sopravvivrete fintanto che i bambini potranno ascoltare le vostre parole, e anche ascoltare quello che dicono i vostri occhi, e potranno trasmettere i vostri messaggi al futuro e a tutte le generazioni a venire. Questa è la missione che ci siamo dati noi della Shoah Foundation.

Se siete nati ebrei dopo l’Olocausto, come me, la vostra identità potrà essere esplorata fino in fondo solo se sarete disposti a riconoscerla e ad abbracciarla, se sarete ansiosi di scovare ed estirpare ciò che ha evocato l’Olocausto e scatenato quelle e tante altre atrocità sotto forma di genocidio e terrorismo. L’Olocausto, e questa è una cosa che comprendiamo e rispettiamo, l’Olocausto, tranne che per voi e forse perfino per voi, è qualcosa di incomprensibile.

Ed è girando Schindler’s List qui a Cracovia e parlando con i sopravvissuti che ho cercato, personalmente, di comprendere l’Olocausto. Quando parlai con i sopravvissuti loro mi dissero che il pensiero del giorno in cui avrebbero potuto essere ascoltati, in cui avrebbero potuto condividere le loro storie e le loro identità, aveva dato loro sollievo.



E io sono riconoscente a questi sopravvissuti, non solo per il loro coraggio di fronte al genocidio, ma perché cercando di aiutarli a trovare la loro voce sono riuscito a trovare la mia, di voce, sono riuscito a trovare la mia identità ebraica.

Se siete ebrei oggi, anzi se siete persone che credono nella libertà di religione, nella libertà di parola, nella libertà di espressione, sapete che come molti altri gruppi ci troviamo di nuovo a far fronte ai demoni eterni dell’intolleranza.

Gli antisemiti, gli estremisti radicali e i fanatici religiosi che stimolano crimini di odio: tutte queste persone vogliono, di nuovo, spogliarvi del vostro passato, della vostra storia e della vostra identità, e anche ora, mentre siamo qui a parlare delle nostre storie personali e di quello che ha fatto di noi ciò che siamo, queste persone ribadiscono le loro tesi, per esempio con le pagine Facebook che segnalano gli ebrei con nome, cognome e indirizzo, a scopo di aggressione, e con gli sforzi crescenti per cacciare gli ebrei dall’Europa.

Il modo più efficace per combattere questa intolleranza e per rendere onore a coloro che sono sopravvissuti e a coloro che sono morti è di esortarci l’un l’altro a fare quello che i sopravvissuti hanno già fatto: ricordare e non dimenticare mai.

Assumersi questo compito è una responsabilità enorme. Significa preservare luoghi come Auschwitz, perché la gente possa vedere con i suoi occhi come le ideologie dell’odio possano diventare atti tangibili di omicidio. Significa condividere e sostenere le testimonianze di chi ha vissuto direttamente quell’orrore, perché possano perpetuarsi a beneficio degli insegnanti e degli studenti di tutto il mondo: le testimonianze offrono a ogni sopravvissuto una vita imperitura, e offrono a tutti noi un valore imperituro.

E questo ci porta ad adesso, al settantesimo anniversario della liberazione di Auschwitz: nonostante gli ostacoli che dobbiamo affrontare, mi sento confortato dai nostri sforzi comuni per combattere l’odio. E la mia speranza per la commemorazione è che i sopravvissuti che sono qui e i soprav- vissuti di ogni parte del mondo possano star certi che stiamo rinnovando il loro appello a ricordare, che non solo faremo conoscere la loro identità, ma che facendo conoscere la loro identità contribuiremo alla formazione di una coscienza collettiva importante per le generazioni a venire.

In questo anniversario dobbiamo sentirci tutti incoraggiati dalla consapevolezza che la nostra è una causa giusta, e faremo in modo che gli insegnamenti del passato rimangano con noi nel presente, per riuscire, ora e per sempre, a trovare modi umani per combattere l’inumanità. È un onore essere qui con tutti voi.

(Traduzione di Fabio Galimberti)


la Repubblica – 28 gennaio 2015

Da Omero a Peppa Pig le relazioni pericolose tra uomo e maiale



Michel Pastoreau, autore di libri importanti sull'immaginario medievale, ricostruisce i rapporti non proprio idilliaci fra uomo e maiale nei miti e nelle religioni.

Marino Niola

Da Omero a Peppa Pig le relazioni pericolose tra uomo e maiale


La Oxford University Press ha dichiarato guerra a Peppa Pig. La prestigiosa casa editrice britannica intende vietare i riferimenti al maiale nei libri per l'infanzia per evitare di urtare la sensibilità religiosa di musulmani ed ebrei. «In una società multiculturale come la nostra è necessario essere corretti verso tutti», ha detto il portavoce Dan Selinger. È solo l'ultimo caso di un'offensiva simbolica antisuina, antica quanto il mondo. E che affonda le sue radici nelle profondità dell'immaginario mediterraneo e non solo.

«Vi sono vietati gli animali morti, il sangue, la carne di porco e ciò su cui sia stato invocato altro nome che quello di Allah», ordina la seconda Sura del Corano. «Maledetto l'uomo che alleva maiali!», recita la Misnah, uno dei testi sacri dell'Ebraismo. «Se il porco avesse le ali sarebbe l'arcangelo Gabriele» dice invece la vox populi cristiana, sdrammatizzando clamorosamente i divieti islamici e giudaici.

Eppure i tre monoteismi qualcosa in comune ce l'anno ed è il fatto di trasformare il suino in un simbolo. Di tutto e il contrario di tutto. Del male e del bene. Dell'impurità e dell'abbondanza. Della lussuria ma anche della parsimonia. Che possono entrambe essere ben rappresentate dal porcellino. Emblema del risparmio, in veste di salvadanaio. Ma anche sinonimo di pensieri, parole ed opere un po' cochon .

Ai significati del maiale è dedicato un divertente libretto di Michel Pastoureau ( Il maiale. Storia di un cugino poco amato , Ponte alle Grazie, pagg. 152, euro 13,90). Un autentico manuale di porcologia che attraversa secoli e culture alla ricerca di quel lungo filo rosso che da tempi immemorabili unisce uomini e maiali.



Dal mito omerico della maga Circe, che tramuta i compagni di Ulisse in porci, rivelando forse la loro vera natura, fino ai Tre porcellini. Dall'episodio del Vangelo di Marco in cui Cristo scaccia una legione di demoni dal corpo di un uomo e la trasloca in un branco di suini, fino a Peppa Pig, la deliziosa scrofetta rosa che adesso corre il rischio di essere sacrificata sull'altare del politically correct.

In realtà il porcello comincia ad essere un animale chiacchierato già da Aristotele, che gli attribuisce una sessualità calda e sfrenata. Per questo in molte religioni viene associato alle divinità supreme in quanto simbolo della fecondità, del desiderio sessuale, dello slancio vitale. Nel mondo celtico e germanico molte dee sono raffigurate come scrofe.

E se nell'antica Cina il porco, dodicesimo dei segni zodiacali, è l'emblema positivo, della forza virile, nel primo cristianesimo, il maiale diventa il simbolo negativo dei bassi istinti, della carne debole, di una corporeità fisiologicamente sottoposta alla tentazione delle "porcherie".

Così all'innocente porcello tocca l'ingrato compito di rappresentare la parte animale dell'uomo. In realtà della somiglianza tra umani e suini sono convinte anche le scienze che, fino alle soglie dell'età moderna, studiano l'anatomia umana sul modello di quella porcina. E se i due sono simili nel corpo la convinzione è che lo siano anche nel carattere.

Insomma dalle animelle all'anima il passo è breve. E spesso i risultati sono paradossali. Come i numerosissimi processi che, fino agli inizi del Seicento, vedono il maiale trascinato sul banco degli accusati. Addirittura con il volto coperto da una maschera umana, come la celebre scrofa di Falaise condannata al patibolo per omicidio nella Francia del 1386.

E adesso, a dirlo è l'immunologo Éric Wagner, i maiali potrebbero donarci perfino i loro organi, che sarebbero perfetti per essere innestati nel nostro organismo. A condizione però di umanizzare l'animale, manipolandolo geneticamente per scongiurare il rigetto. Fisiologico ma anche etico. Perché altro è mettersi in corpo una salsiccia, altro avere un cuore suino che ci batte in petto.


La repubblica – 17 gennaio 2015


mercoledì 28 gennaio 2015

La Grecia è vicina? La sinistra italiana e il vento dell’est



Un europeismo solidale in una Europa dei popoli e non delle banche. Questo il programma di Syriza. Applicarlo concretamente non sarà facile. Di certo la sinistra italiana non risolverà i suoi problemi semplicemente agitando un mito. Nonostante la vittoria di Tsipras non è affatto detto che la Grecia sia vicina.

Gad Lerner

La sinistra italiana e il vento dell’est



Teniamoci forte perché ora si comincia a ballare per davvero, sul bordo di un debito pubblico che tutti sanno inestinguibile .

E A uscirne terremotata potrebbe essere quell’alleanza fra le due famiglie tradizionali della politica europea — popolari e socialisti — su cui si regge la Commissione Juncker. La Grecia fa ballare l’Europa mandando al governo una Coalizione della Sinistra Radicale (questo significa l’acronimo Syriza) che ha riscosso il consenso del ceto medio impoverito grazie all’esempio del suo volontariato di mutuo soccorso e con la promessa di un’economia fondata su principi umanitari: aumentare pensioni e salari minimi, bloccare il pignoramento delle case, diluire il pagamento dei debiti con lo Stato, restituire l’assistenza sanitaria ai disoccupati.

Anche a costo di infrangere gli accordi stipulati dai governi precedenti con la Troika. Giungendo fino a stipulare un’alleanza con il piccolo partito di destra anti-euro Anel, l’unico denominatore comune essendo proprio questa scelta di indisciplina rispetto ai memorandum europei applicati dal predecessore Samaras.

In campagna elettorale Alexis Tsipras, divenuto ieri capo del nuovo governo di Atene, ha enumerato le ragioni per cui la Grecia rivendica il diritto a negoziare un’insolvenza che l’establishment europeo e il Fmi considerano devastante, perché incoraggerebbe altri paesi indebitati a seguirne l’esempio. L’arma proibita, e perciò non dichiarata da Tsipras, in caso di fallimento dei negoziati, consisterebbe nella decisione unilaterale di ristrutturare il debito greco. Ovvero di pagarne solo una parte. Molti esperti ritengono che ciò rimetterebbe in discussione l’attuale moneta unica europea.

Se questo è lo scenario che si annuncia a seguito del terremoto politico in Grecia, è evidente che la prima a esservi coinvolta sarà la sinistra riformista, il Partito socialista europeo che vede improvvisamente stravolti, invecchiati, i suoi paradigmi: ammansire i mercati finanziari rispettando la disciplina di bilancio, anche se ciò l’ha costretta malvolentieri a applicare una politica economica di austerità. La sequenza fino a ieri solo temuta, e da oggi divenuta probabile, è che alle elezioni d’autunno in Spagna vinca Podemos sulla stessa linea di ristrutturazione del debito che ha premiato Syriza. A quel punto anche il Portogallo potrebbe seguire. E l’Italia, inchiodata da un debito gigantesco che toglie ossigeno all’economia reale?



Alexis Tsipras e Matteo Renzi sono coetanei, quarant’anni appena compiuti. Volti nuovi accomunati da una pulsione di leadership finalizzata al ricambio di classe dirigente per fronteggiare l’emergenza economica in cui sono precipitate la Grecia e l’Italia. Pablo Iglesias, il candidato premier di Podemos, è ancora più giovane e radicale di loro.

Qui finiscono le somiglianze, ma è evidente che i nuovi leader di un’Europa mediterranea indebitata, disoccupata e impoverita, pur nella reciproca diffidenza avranno bisogno l’uno dell’altro per farsi valere a Bruxelles, Berlino e Francoforte. Non a caso i socialdemocratici tedeschi della Spd, al governo con la Merkel, restano i più freddi di fronte alla vittoria di Syriza, che invece accende le speranze euromediterranee. Ma è proprio nei paesi del Sud Europa che — con l’eccezione dell’Italia — si è già sbriciolato il consenso dei partiti socialisti vincolati dalle larghe intese rispettose dei trattati vigenti. Lo stesso Partito democratico, forte del suo 40,8% di voti validi consepolitica alle europee del maggio 2014, non può che guardare con preoccupazione alla sorte del Pasok, il “partito fratello” greco, precipitato dal 43% del 2009 al 5% odierno. I sondaggi dicono che il Psoe spagnolo rischia di fare la stessa fine.

Il nostro Renzi, proteso com’è a occupare il centro del sistema politico italiano recuperando i consensi in libera uscita da una destra acefala, finora ha diffidato di Tsipras. Più volte si è negato a richieste d’incontro col leader di Syriza (come già fece Bersani prima di lui), forse per non infrangere il patto di lealtà con il Partito socialista europeo cui solo di recente ha fatto aderire il Pd. Suonava anzi come un vistoso distinguo l’incontro fiorentino di Renzi con la cancelliera Merkel, avvenuto lo stesso giorno in cui Tsipras concludeva la sua campagna elettorale trionfale. Ma ora cambia tutto.

Renzi ha fondati motivi per muoversi con maggior cautela (l’enormità del nostro debito pubblico), e inoltre gli è estranea la formazione culturale anticapitalistica di Tsipras e Iglesias. Eppure gli si presenta un’occasione unica per andare oltre le timide richieste di flessibilità nell’applicazione dei trattati che hanno contraddistinto il semestre italiano di presidenza dell’Ue.

All’improvviso si avvia una ricomposizione degli schieramenti politici europei in cui la “rivolta” dei paesi del Sud potrebbe determinare esiti fino a ieri imprevedibili. Un cambio di baricentro negli equilibri interni alla sinistra socialista, ma anche nelle linee di indirizzo della Commissione. Com’era prevedibile, la vittoria elettorale di Syriza rilancia pure le aspettative dell’estrema sinistra italiana che punta a uno sfaldamento del Pd. Soffiano di nuovo venti di scissione, dimenticando che se Renzi ha assunto con voto plebiscitario la guida del Pd, ciò fu dovuto alla palese inadeguatezza della classe dirigente che lui ha sconfitto.



Per escludere la possibilità di una meccanica trasposizione in Italia del fenomeno Syriza, basterebbe riconoscere le peculiari caratteristiche che hanno favorito il radicamento di quel movimento nella realtà greca: niente a che vedere con l’antiguito grillina o col litigioso ceto politico della veterosinistra nostrana, di matrice ex Pci o estremista. Syriza deve la sua fortuna a una pratica di giustizia sociale dal basso maturata in risposta alla sofferenza sociale.

Un’intera generazione di medici e infermieri volontari che hanno dato vita a ambulatori gratuiti; e poi mercati popolari di generi alimentari, mense, ricoveri notturni… In una parola, quella cultura umanitaria del mutuo soccorso che finora in Italia si è sviluppata lontano da una politica concentrata nelle lotte di potere.

Se l’esperimento greco non si risolverà presto nell’ennesima disillusione, esso potrà schiudere un’alternativa popolare ai movimenti nazionalisti e xenofobi che minacciano l’edificio dell’Unione. Ieri Le Pen, Farage e Salvini hanno salutato con favore la vittoria di Syriza, ma è evidente che l’estrema destra resta agli antipodi del solidarismo uscito vincente dalle urne a Atene.

Come si augurano i neonazisti di Alba Dorata, inquietante terza forza della politica greca, i reazionari confidano in un rapido fallimento di Syriza. Se verranno smentiti dalla realtà, allora è verosimile che dal bacino di civiltà del Mediterraneo si rigeneri un nuovo europeismo solidale, contrapposto ai paradigmi fallimentari dell’austerity. È un azzardo, ma per il futuro dell’Italia non è affatto una cattiva notizia.


La Repubblica – 27 gennaio 2015