TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


mercoledì 10 febbraio 2016

Il genio ribelle di Bach



Professava una fede incrinata dai dubbi. Adorava la birra e le donne. Fu padre di ventitré figli. Il grande compositore secondo John Eliot Gardiner che lo ha diretto tutta la vita

Leonetta Bentivoglio

Bach, il genio che suonava il suo amore perduto



Suonare Bach è come tuffarsi in un paesaggio sottomarino di spettacolare bellezza, secondo John Eliot Gardiner. Offre questa metafora durante il nostro incontro a Udine, unica tappa italiana del suo tour europeo col Monteverdi Choir e l’English Baroque Soloists, magistrali ensemble da lui fondati. Famoso per le sue esecuzioni filologiche della musica barocca e celebrato interprete di tutto il repertorio classico, il direttore d’orchestra inglese invita a immaginare il contrasto fra «la percezione di chi galleggia sulla superficie dell’oceano, dove l’orizzonte è limitato a poche cose, terra, orizzonte, superficie del mare, e il modo in cui ci si sente quando ci s’inabissa, scoprendo una realtà ricca di tinte vivaci, banchi di pesci che passano, coralli e onde di anemoni».

Dirigere Bach equivale a questo viaggio in una dimensione altra: «Mentre sull’acqua sentiamo il sordo rumore della quotidianità, sotto ci si svela l’inimitabile magia sonora bachiana, con la sua varietà di colori, la nitidezza dei contorni, la profondità armonica e la fluidità dei movimenti e i ritmi sottostanti».

Possiamo almeno in parte condividere quest’immersione grazie al monumentale volume che Gardiner ha dedicato a Bach, La musica nel castello del cielo (Einaudi). Nutrito da un’intensa prassi esecutiva e fondato su un solido progetto di correlazione fra la personalità di Bach e il suo pensiero musicale, il libro intreccia minuziosi quadri d’ambiente, lucide analisi di partiture e affondi psicologici nell’indole accesa e problematica del musicista tedesco, vissuto tra il 1685 e il 1750.

Radicandolo nel suo contesto con una cura che testimonia il background di Gardiner, laureato in Storia a Cambridge: «Bach è una creatura molto specifica del proprio tempo e luogo», spiega. «La Germania dove nacque, frammentata in piccoli stati, subiva l’onda lunga del declino seguito alla guerra dei Trent’anni. Era riemerso l’influsso di Lutero, e alla paura della morte s’univa quella della vita, con l’angoscia causata da malattie e malnutrizione.

Plasmato da una scuola dove s’insegnava ancora il sistema tolemaico, pre-copernicano e pre-Galileo, il fenomeno Bach sboccia nel pieno del conflitto fra il revival del luteranesimo e l’alba dell’Illuminismo. Fiorendo all’interno di una famiglia di musicisti attivissima e ben inserita socialmente, al punto che ad Eisenach, la città della Turingia dove nacque Johann Sebastian, il nome Bach era sinonimo di musicista».

    Bach in famiglia

Colpisce l’aspetto secolare e profano che lei sottolinea in Bach, noto soprattutto come autore di musica sacra.
«Non penso che in Bach ci sia differenza tra sacro e profano. Che scrivesse i Concerti Brandeburghesi o le Cantate del Caffè o quelle per la chiesa, lavorava nell’ottica materica del più genuino mestiere artigianale. Per lui la musica era un atto di culto, ma al tempo stesso sono evidenti il suo humour e la sua passione per la vita. Padre di 23 bambini, di cui 10 morirono prima dei tre anni, era un uomo fisicissimo, che amava il cibo, la birra e le donne. Ed è magnetico l’impulso alla danza nelle sue composizioni, nei Concerti Brandeburghesi così come nelle Variazioni Goldberg, nelle Suite per violoncello, nelle Sonate e Partite per violino e in alcune Cantate».

È come se lei volesse restituire all’uomo Bach una struggente imperfezione.
«Non posso dimostrarlo, ma sono convinto che Bach avesse una fede incrinata dai dubbi, e se così non fosse la sua musica non ci toccherebbe tanto. Come se ci dicesse: so cosa provi quando perdi qualcuno che ami. Certe Cantate sulla mortalità infantile usano campane acute simili a quelle adottate nei funerali luterani, producendo un tintinnio sulla superficie della musica intensamente evocativo che turba e commuove anche gli atei».

Lei esprime l’idea di un Bach tormentato, ribelle e difficile da irreggimentare e contenere.
«Rimase orfano a nove anni, destino che lo rese prematuramente responsabile di sé e solo dal punto di vista affettivo. Ebbe tanti volti: fu devoto e rivoluzionario, riflessivo e generoso di simpatia, sensibile alla cruda fisicità della vita e proiettato in sfere ultraterrene. Dovette confrontarsi spesso con committenti imprecisi o idioti. Burocrati, preti e aristocratici pazzi come i Duchi di Weimar. A Lipsia si sentì imbrogliato. Aveva esitato prima di lasciare Cöthen, dov’era stato felice grazie a un principe che lo ammirava e rispettava. Poi giunse l’occasione di andare come Cantor a Lipsia, il miglior posto di lavoro a cui si potesse aspirare in Germania, e lo accettò per far studiare bene i figli. Ma le condizioni non furono quelle che gli erano state promesse e si trovò a lottare contro norme che limitavano la sua creazione».



Reagiva facendo esplodere zone d’ira nei suoi brani.
«Non sopportava gli ipocriti e i finti cristiani, i baciapile. La sua musica è pervasa dalla collera. Si sente soprattutto nelle innumerevoli Cantate, che doveva comporre velocemente, senza il tempo di soffermarsi e correggere. Spontanee e impulsive, specchiano moti di rabbia o delusione. Scrivendo le due Passioni o la Messa in Si minore invece, poté revisionare, tornare indietro e cambiare. Non c’è il medesimo, imperfetto bollore».

Lei, maestro, è cresciuto all’ombra dell’autentico ritratto del Cantor, dipinto da Haussmann nel 1748. E questa biografia di Bach diventa in parte anche la sua autobiografia.
«La mia intera vita è impregnata da Bach, fin dagli ascolti e studi dell’infanzia. Quel quadro entrò a casa nostra perché un insegnante di musica ebreo, Waler Jenke, riparò in Inghilterra dalla Germania nel ‘36. Portò con sé solo una chitarra e il ritratto che il nonno aveva comprato per pochi spiccioli in un negozio di cianfrusaglie alcuni decenni prima, ignorando quanto fosse prezioso. Jenke lo affidò ai miei durante la guerra, e fu collocato su una parete del vecchio mulino del Dorset dove sono nato nel ’43. Da bambino provavo a evitarne lo sguardo severo. Ora il quadro è al Museo Bach di Lipsia, di cui sono presidente. Ho potuto scrivere La musica nel castello del cielo anche grazie a questo ruolo, che mi ha fatto accedere liberamente a tutta la documentazione esistente su Bach».

Quali sono gli equivoci più diffusi nella visione di Bach?
«Lo si considera troppo remoto. Un imparruccato, paffuto, noioso Kapellmeister. Un inavvicinabile matematico della musica. Non è vero. Contano il suo essere di carne e sangue, il suo vigore nel farci intendere la voce divina in forma umana, il suo deliziarsi con la natura e il ritmo delle stagioni, la sua travolgente sensualità, la sua fiducia nella vita che accoglie ed esorcizza la morte».

La Repubblica – 9 febbraio 2016



John Eliot Gardiner
La musica nel castello del cielo
Einaudi, 2016
euro 38

Ieri la Grecia, domani l'Italia. Come i tedeschi scaricano i costi della crisi sugli altri.



Se non si cambiano le regole, i paesi del sud dell'Europa (Italia in testa) rischiano di fare la fine della Grecia e pagare i costi della crisi per Francia e Germania.


Varoufakis

Intervista di Ettore Livini


BERLINO. «La svolta anti-austerità di Renzi? Sono d’accordo con quasi tutto quello che dice. Ma chiedere più flessibilità per aggirare le regole dell’Europa è un’idea stupida. E controproducente con i tedeschi. Se ognuno nella Ue decide di fare ciò che vuole, l’Unione è finita. La vera battaglia oggi nella Ue è cambiare le regole». Yanis Varoufakis, more solito, non le manda a dire. Chiusa la turbolenta esperienza con il governo Tsipras, il nemico pubblico numero uno di Troika e austerity cala il jolly sul palcoscenico continentale. Lanciando oggi a Berlino — location tutt’altro che casuale — Diem25, un movimento («mi raccomando non scriva che è un partito») trasversale per «democratizzare l’Europa prima che si disintegri».

Serve davvero un nuovo movimento? Syriza governa in Grecia. La sinistra è al potere in Portogallo. Podemos e Psoe potrebbero allearsi in Spagna. Non crede che gli elettori abbiano già iniziato a ridisegnare il continente?
«Prego di sbagliarmi, ma temo che non cambierà niente. L’Europa è un edificio costruito male, dove un processo decisionale opaco presentato dalla burocrazia comunitaria come “apolitico e tecnico” sta rubando la democrazia al popolo. Guardi Tsipras. La primavera del 2015 di Atene è stata soffocata e il suo governo è stato costretto ad accettare ciò che era stato eletto per combattere. Oggi gli unici che difendono le pensioni sono i fascisti. Un disastro. Sono contento che il voto di Lisbona abbia affondato la favola del successo dell’austerity. Ma il nuovo esecutivo portoghese ha potuto giurare solo dopo aver accettato la ricetta d’austerità precotta dalla Ue. Si governa il proprio paese ma non si ha potere in Europa. È un problema serio perché la delusione genera apatia e depressione. E gli unici a beneficiarne sono i movimenti nazionalisti e i nostalgici della dittatura».

Renzi spinge per un fronte anti-austerità delle forze socialiste. Interessa?
«Ha ragione a chiederlo. Ma quando lo scorso luglio la Grecia è stata davanti a quel baratro, lui si è schierato con chi ci ha asfissiato. Doveva saperlo che quel che imponevano a noi allora, sarebbe arrivato anche in Italia. La Troika ha colpito Atene per dare un messaggio a Roma, Madrid e soprattutto a Parigi».

La Troika arriverà in Italia?
«È chiaro a tutti che la situazione italiana è difficilmente sostenibile. Ma, come la Grecia, il vostro paese è solo una vittima collaterale della guerra tra Germania e Francia. Schauble vuole portare la Troika a Parigi. E se non riportiamo il popolo al centro della democrazia nel vecchio continente, rischiamo di rivivere il disastro del 1930-31 quando alla crisi economica si rispose con il dumping del lavoro e mettendo i paesi europei uno contro l’altro, circolo vizioso che generò solo xenofobia. Non dobbiamo ripetere quegli errori».

Come giudica la risposta di Bruxelles alla crisi dei migranti e l’idea di tagliare la Grecia fuori da Schengen?
«L’unica persona che mi ha reso orgoglioso di essere europeo, anche se a tratti, su questo fronte è stata Angela Merkel. Il resto è una tragedia. Trattare il tema dei migranti come questione italiana o ellenica oppure, ancora peggio, trasformare la Grecia in un campo di concentramento mentre le chiedi ulteriore austerity è l’inizio della fine dell’Europa. Siamo a Berlino, cito Hegel: nessuno è libero nella Ue se c’è solo una persona che non è libera».

Tsipras riuscirà a salvare la Grecia?
«Temo di no se non cambia qualcosa. Il paese continua a perdere reddito dal 2009. Hanno chiuso le banche e poi ci hanno chiesto di alzare le tasse a persone e imprese. È il modo migliore per uccidere un paese, non per salvarlo».

Colpa anche di Mario Draghi?
«Draghi è una persona saggia e competente. Ha fatto quello che poteva nelle condizioni difficili in cui si trovava. È riuscito a imporre il quantitative easing. Ma poi deve comprare soprattutto titoli tedeschi. Aiuta chi non ha bisogno. Perché? Perché la Banca centrale europea non è indipendente. Io sono certo che, se fosse stato per lui, alla Grecia non sarebbero stati imposti i controlli di capitale».

Oggi lancia il suo movimento: scopi?
«Riportare il demos a essere protagonista della democrazia. Abbiamo depoliticizzato i processi decisionali della Ue. Sul tavolo sembrano esserci solo due alternative: rassegnarsi a questa situazione o tornare alla bambagia dello Stato Nazione. Invece c’è una terza via: combattere dal basso e a livello sovra-nazionale per ridare voce a chi non ce l’ha e restituire alla gente il potere di decidere cosa fare del suo futuro. Lo faremo con tanti incontri nazionali fino a un’assemblea costituente che concluda il suo lavoro nel 2025. Un’utopia, certo. Ma lo era anche il sogno dell’Europa unita. E meno utopico che tenere in piedi il sistema anti-democratico e divisivo con cui è governata oggi».


La Repubblica – 9 febbraio 2016

Dai greci a Picasso. Nudi e arte

    

Un excursus storico sulla rappresentazione del corpo nudo dai greci a Picasso, dopo la buffonata delle statue inscatolate.

Arturo Carlo Quintavalle

Nudo, il (non) comune senso del pudore


Lo sappiamo, i greci inventano, nel V secolo a. C., il corpo nudo come proporzione, armonia. Eppure la Venere capitolina , Venere Pudica perché si copre seni e sesso, copia romana dalla Afrodite cnidia di Prassitele, la Leda col cigno da Policleto, il Dioniso , sono state censurate ai Musei Capitolini di Roma in occasione della visita del presidente iraniano il 26 gennaio.

La vicenda ha molti precedenti. Il più noto: alla fine del Concilio di Trento, appena morto Michelangelo, Daniele da Volterra, nel 1565, copre le nudità del Giudizio Universale.

Ma la presenza dei corpi umani, anche nudi, dipende dalle ideologie. Infatti, delle «religioni del Libro» la ebraica, salvo che agli inizi, rifiuta le immagini e quella islamica permette solo di raffigurare alberi, animali: così i mosaici nel cortile della Grande Moschea di Damasco o quelli della Moschea di Omar a Gerusalemme. Maometto, che alla Mecca aveva distrutto tutti gli idoli, suggerisce nella XXIV Sura detta «della luce»: «Dì alle credenti che abbassino gli sguardi e custodiscano le loro vergogne e non mostrino troppo le loro parti belle, e si coprano i seni d’un velo e non mostrino le loro parti belle che ai loro mariti o ai loro padri o ai loro suoceri o ai loro figli… o ai loro servi maschi privi di genitali».

Difficile il passaggio delle immagini del nudo dal mondo romano al mondo cristiano. Le antiche statue femminili conservate nei musei in genere sono state scoperte in età moderna, per questo sono scampate alla falcidie voluta dai cristiani di migliaia di opere, atleti e divinità, retori e imperatori che illustravano teatri e anfiteatri, fori e templi da Occidente a Oriente.

    Venere di Milo

Certo, dal XV secolo in poi, il nudo antico diventa meta del collezionismo a Roma e in Occidente. Così la Venere di Milo (130 a. C.) ora al Louvre, scavata nel 1820 e portata in Francia nel 1821; così la Venere dei Medici , ora agli Uffizi, di fine I secolo a.C., che nel 1803 viene portata al Louvre e restituita nel 1815: era tale la sua importanza che, per sostituirla, viene dato incarico ad Antonio Canova di scolpire una nuova Venere, battezzata Venere Italica , ora a Pitti (1804-1812).

Eppure proprio quel mondo cristiano che ha distrutto i nudi dell’antico rappresenta il nudo in almeno due momenti precisi del proprio racconto: i Progenitori nel Paradiso terrestre e il Giudizio Finale. Quando Wiligelmo scolpisce a Modena (1099-1110 circa) le sculture della Genesi mostra la Cacciata dal Paradiso di Adamo ed Eva . Scrive la Bibbia: «Il signore Dio chiamò l’uomo e gli disse: dove sei? Rispose: ho udito il tuo passo nel giardino, ho avuto paura perché sono nudo, e mi sono nascosto». Dunque la vergogna della nudità è prova della trasgressione; del resto Maometto nella Sura VII «del Limbo» scrive: «(e Satana ) li trascinò in errore, e quando ebbero gustato i frutti dell’albero, apparvero le loro vergogne e presero a coprirsi con foglie del Giardino».

    Torcello

I nudi dei Giudizi Finali del medioevo cristiano sono diversi: nudo composto nella resurrezione dalle tombe dei beati; nudo scomposto , segnato dalla violenza dei castighi, quello dei dannati. L’Occidente cristiano è ricco di questi Giudizi, dal tempo romanico al gotico, da Torcello a Sant’Angelo in Formis, dal Battistero di Firenze a Chartres, da Notre-Dame al Giotto degli Scrovegni a Padova.

Nel XV secolo l’antico viene recuperato come modello e, attraverso Vitruvio, l’idea della proporzione del corpo come ordine del mondo si impone in Toscana da Donatello a Leonardo a Michelangelo nel suo David , mentre Leon Battista Alberti, nel Della Statua (1450 circa) intende l’atto creativo come rappresentazione dell’Idea platonica.

Ma scolpire è anche racconto e la rivoluzione ha una data, il 1506, quando a Roma viene scoperto il gruppo ellenistico del Laocoonte e subito pittori e scultori mettono in scena quel modello, prima Michelangelo nella volta della Sistina, quindi Raffaello nella Cacciata di Eliodoro nelle Stanze Vaticane. Perché, come scrive Ascanio Condivi nella sua Vita di Michelangelo (1553), «più volte (egli) ha avuto in animo, in servigio di quelli che vogliono dare opera alla scultura e pittura, far un’opera che tratti di tutte le maniere de’ moti umani e apparenze» — dunque dipingere, scolpire, è rappresentare le passioni, come nei nudi Prigioni di Michelangelo per la tomba di Giulio II in San Pietro, mai finita, come nel Giudizio della Sistina.

   Michelangelo, I prigioni

Dopo la Controriforma la rappresentazione della figura scolpita diventa funzionale e di classe: un certo tipo di nudo viene riservato alla privata raccolta del committente, il cardinale Scipione Borghese che nel 1623-25 fa scolpire al Bernini Apollo e Dafne dove mondo vegetale e figura umana si fondono; e il nudo torna come evocazione dell’antico nella Fontana dei fiumi a Piazza Navona (1648-1651). Bernini poi, ai nudi contrappone la figura vestita, ma densa di sensuale tensione erotica, dei monumenti destinati alla pietas dei fedeli, come quello alla Beata Ludovica Albertoni di San Francesco a Ripa a Roma (1673-1674).

In pittura, si propone una storia diversa dalla proporzione toscana. Così Jan e Hubert van Eyck nel Polittico dell’Agnello Mistico a Gand scavano, con analitico realismo, i corpi di Adamo ed Eva; così Albrecht Dürer, nei due Progenitori al Prado (1507), mette a frutto il viaggio a Venezia e inventa un nuovo spazio. In Italia invece, ancora agli inizi del Cinquecento, domina la riflessione neoplatonica: ecco dunque Giorgione proporre nella Venere di Dresda (1508) conclusa da Tiziano, un cosmico rapporto fra natura e figura, come fa Leonardo nei suoi pochi, densissimi dipinti, mentre lo stesso Tiziano, nella Venere di Urbino (1538) esalta il nudo femminile creando una scena diversa, laica, veritiera che Velázquez trasforma nella sua Venere allo specchio di Londra (1650) in sottile, controriformistico memento mori .

    Renoir, Nudo al sole (1875)

Questa rivoluzione nel racconto del nudo che, da sublimato, diventa dolorosamente corrotto, aveva avuto un nuovo inizio con Caravaggio, ad esempio nella Deposizione dei Musei Vaticani (1604) che diventa modello per la pittura europea mentre Rubens, ad esempio nell’ Ercole della Sabauda a Torino, evoca la statuaria antica con i colori di Veronese e Tintoretto. E nell’Ottocento proprio Veronese viene citato, con Tiziano, nei nudi di Renoir mentre Degas, per le sue ballerine, dialoga con l’arte del Seicento, quella di Vermeer.

La fine del mito del nudo all’antica la segna Picasso con le Demoiselles d’Avignon (1907), lui che prima meditava, nei dipinti del Periodo Rosa, sul classicismo di David. Oggi il nudo si propone in modo ambivalente: da una parte la foto di cronaca con la violenza sui corpi e i serial americani che li mostrano sui tavoli di dissezione; dall’altra il consumo del nudo nelle pubblicità e nei reality alla ricerca di improbabili Adami ed Eve su un’isola dei famosi.


Il Corriere della sera – 7 febbraio 2016

lunedì 8 febbraio 2016

Oltre le passioni tristi. Viaggio intorno a una clinica pratica e «situazionale»

    Foto tratta dalla pagina Fb di Luca Borzani (che ringraziamo)

«Oltre le passioni tristi» del filosofo e psicoanalista Miguel Benasayag ci ricorda la necessità (sempre più drammatica) di far uscire l’individuo dal suo «io» e di ricollocarlo nel mondo – nella «situazione» – che abita. Ma il passaggio dall'Io al Noi richiede soprattutto capacità e voglia d'ascolto. E qui sta il difficile.


Elif Sanem Karakoç Niccolò Nisivoccia

Viaggio intorno a una clinica pratica e «situazionale»



In un certo senso, il nuovo libro del filosofo e psicoanalista argentino, ma da anni residente in Francia, Miguel Benasayag – Oltre le passioni tristi, appena pubblicato da Feltrinelli (pp. 155, euro 18) – inizia dove finiva, dello stesso Benasayag insieme a Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi (pubblicato sempre da Feltrinelli nel 2004); e non soltanto per l’evocazione contenuta nel titolo (peraltro assente nel titolo originale, Clinique du mal-être).

Ne costituisce una prosecuzione, un approfondimento, a partire dal medesimo paesaggio psicosociale di riferimento: vivevamo allora e continuiamo a vivere oggi, secondo Benasayag, in un’epoca nella quale uomini e donne, e soprattutto i giovani, sembrano essere divenuti incapaci di affrontare la complessità del mondo, di accettarne le implicazioni e le conseguenze, e le crisi sociali ed economiche esplose negli ultimi anni hanno perfino aggravato, ed è comprensibile, i disagi e le sofferenze. La vita fa sempre più paura, il futuro è sempre più una minaccia anziché una promessa; e questa paura, questa incombenza hanno generato sempre più solitudine.



Dal suo osservatorio di clinico pratico oltre che teorico, Benasayag vede dunque persone sempre più isolate non solo dagli altri ma anche da sé stesse, e sempre più votate a coltivare ideali individualistici e materialistici, come se solo questo potesse offrire rimedio o almeno conforto: «nella crisi attuale, che è crisi dei fondamenti della cultura – scriveva già dieci anni fa Benasayag – l’homo oeconomicus supplisce alla mancanza di senso con l’economia, che diventa per lui il senso della vita e per la vita».

L’epoca delle passioni tristi individuava una soluzione possibile – vale a dire una possibile direzione di cura, dal punto di vista della psicoterapia, ma anche una possibile forma di resistenza personale, rimessa a ciascuno – nell’immaginazione di orizzonti diversi, nei quali all’utilitarismo si sostituisse la gratuità dell’essere e del fare: dovremmo imparare, suggeriva Benasayag, a seguire il nostro destino quale che sia, non nel senso di accettarlo come fatalità bensì nel senso di impegnarci a diventare ciò che siamo davvero. E la ricostruzione dei legami con noi stessi, concludeva L’epoca delle passioni tristi, è l’unica possibile strada verso la creazione di nuovi legami con gli altri e con l’esterno.

Esattamente da qui ricomincia Oltre le passioni tristi: dalla constatazione che, dieci anni dopo, siamo invece ancora più rinchiusi dentro le nostre individualità, al punto che le nuove sofferenze psichiche sono diventate ormai ontologiche a tutti gli effetti. Distrutta ogni interiorità, venuto meno ogni legame con le parti più profonde di noi stessi e con il mondo che abitiamo, oggi non sappiamo quasi più chi siamo e cosa vogliamo, e nulla più ci tocca e ci riguarda.

L’epoca postmoderna (attraverso i suoi mille dispositivi, fra i quali in primo luogo i social network e l’uso distorto della rete) ha ridotto gli individui, infine, a puri «profili», «processori d’informazione», «falsi sé»: ciascuno è, o cerca di essere, ciò che deve secondo il senso comune e dominante, e niente di più. Ci illudiamo di diventare ciò che siamo, ma che sia solo un’illusione lo dimostrano proprio le sofferenze di cui lo stesso Benasayag è testimone come psicoanalista e di cui ci offre molti esempi: storie di persone giovani o adulte etichettate come «brillanti – secondo certi parametri di successo», secondo la «cultura della performance», ma nella realtà incapaci, perché impreparate, a gestire le proprie fragilità e debolezze.

«La postmodernità – scrive Benasayag – chiama intelligenza la capacità di disintegrarsi quanto basta per potersi conformare all’esoscheletro di un’impresa», indipendentemente dal fatto di provare «affinità o interesse» verso quello che l’impresa produce; ma la vita non si esaurisce mai nella conformazione a modelli imposti dall’esterno, e ciò che trabocca si trasforma appunto in sofferenza.



Fondato su queste basi, Oltre le passioni tristi rappresenta un atto d’accusa ferocissimo contro le terapie psichiche più in voga, del tutto inadeguate – secondo Benasayag – ad affrontare le nuove sofferenze. Benasayag imputa in particolare alla psicoanalisi di aver addirittura tradito se stessa, perché il suo compito sarebbe stato quello di contrastare, e non di assecondare, l’ideologia dominante, di cui invece sarebbe divenuta complice nella misura in cui dimostra a sua volta di «credere che esista solo l’individuo, che conti solo la vita personale, nello stesso momento in cui tale individuo esiste sempre meno come persona dotata di un’interiorità e sempre più come un insieme di moduli senza unità».

Ma sarebbe tutto il «campo psi», più in generale, ad aver abdicato a qualunque funzione oppositiva, accontentandosi di ridursi a «uno degli spazi più evidenti di sperimentazione per questo genere di diagnosi, di trattamenti e di terapie che funzionano grazie all’allestimento di griglie normalizzate».

A tale dogmatismo Benasayag contrappone una terapia che definisce «situazionale», dichiarandone apertamente la derivazione dalla psichiatria fenomenologica (i cui più illustri esponenti sono stati, nel passato, Binswanger e Minkowski, e cui oggi appartiene fra gli altri Eugenio Borgna).

Si tratta, dice Benasayag, di far uscire l’individuo dal suo «io» e di ricollocarlo nel posto che gli spetta, e cioè nel mondo – nella «situazione» – che abita; ma a questo fine è necessario, prima di tutto, accogliere le persone, ascoltarle, essere disposti a riconoscerne l’unicità e l’irripetibilità. Per la terapia situazionale non esistono diagnosi o cure uguali per tutti, pur a fronte di dati catalogabili in astratto nello stesso modo, perché il giusto per l’uno potrebbe non esserlo per l’altro; e non esiste differenza fra realtà psichica interna ed esterna, perché siamo quel che siamo in virtù di tutto ciò che è dentro e fuori di noi. Per questo non esiste mai neppure una «fobia» o un «ricordo doloroso» da cancellare, perché si tratta piuttosto di «inscriverli in una molteplicità che favorisca la potenza».

Oltre le passioni tristi è un grande libro, come lo era L’epoca delle passioni tristi, e chiunque, non solo chi operi nel «campo psi», dovrebbe leggerlo: Benasayag parla a tutti, e a tutti rivolge un invito – che similmente, in un bellissimo saggio di tre anni fa, Oltre la paura, Adolfo Ceretti e Roberto Cornelli avevano declinato, a livello politico, in termini di «fraternità» – ad aver maggior cura gli uni degli altri. Sarebbe questa la vera rivoluzione.


il manifesto – 5 febbraio 2016

Gianni Alasia, una lezione di vita da non dimenticare



E' stato pubblicato il QUADERNO 53 DEL CIPEC
(Centro di Iniziativa Politica e Culturale) di Cuneo
interamente dedicato a

GIANNI ALASIA

figura storica del movimento operaio del dopoguerra
morto il 1 luglio 2015


Si può scaricarlo dal seguente indirizzo:


http://www.comunedasa.it/forum/topic.asp?TOPIC_ID=474 

In Paradiso a tassametro. L'invenzione del Purgatorio



Come la chiesa inventò il Purgatorio e la possibilità di andare in Paradiso anche per i peccatori. Pagando, si intende. Esce ora un libro interessante, ma non è una novità. Ne aveva già diffusamente trattato Le Goff all'inizio degli anni Settanta con il suo bellissimo saggio “La nascita del Purgatorio”.



Marco Rizzi

L’aldilà «democratico» che fece della Chiesa una potenza economica


Verso la fine del VII secolo, il vescovo di Toledo, Giuliano, compilò una vasta antologia di testi degli antichi Padri della Chiesa latina sul destino dell’anima dopo la morte. Il suo intento era confortare un amico malato, Idalio vescovo di Barcellona, che sentiva prossimo l’arrivo della fine. Nei fatti, il Prognosticon futuri saeculi , che si traduce con «Preannuncio del mondo che verrà», divenne uno dei testi più conosciuti e diffusi nel Medioevo.

Raccogliendo pagine dagli scritti di Cipriano, vescovo di Cartagine alla metà del III secolo, di Agostino, di Gregorio Magno e di altri ancora, Giuliano di Toledo si sforza di offrire risposte coerenti alle domande che angosciavano i cristiani dei suoi giorni: cosa accade all’anima quando si muore? Le anime dei defunti rimangono in rapporto con le cose di questo mondo? E soprattutto, cosa accade nel lungo intervallo di tempo che separa il momento della morte individuale dal giorno, terribile ma ancora lontano, del Giudizio universale, quando si consumerà il destino irreversibile di ciascuno e l’anima sarà restituita al corpo rigenerato per la beatitudine o la condanna eterna?

Proprio dall’antologia di Giuliano (che si può leggere nella recente traduzione di Tommaso Stancati per l’Editrice Domenicana Italiana di Napoli) prende avvio il saggio di Peter Brown Il riscatto dell’anima (Einaudi), che ripercorre il formarsi dell’immaginario escatologico del cristianesimo occidentale tra il III e il VII secolo, assumendo però un punto di vista particolare: quello del rapporto tra le ricchezze di quaggiù e il destino delle anime di lassù, se si vogliono utilizzare le parole di Gesù che, nel Vangelo di Luca, ammonisce a vendere ciò che si possiede e darlo in elemosina per costruire un tesoro nei cieli.



Nel mondo antico, la gloria dell’immortalità era riservata solo a pochi spiriti eletti, i filosofi, i grandi legislatori, gli eroi; la morte non cancellava, anzi in qualche misura ribadiva, la gerarchia sociale presente sulla Terra. Il cristianesimo introduce invece quella che Brown definisce una «democrazia delle anime», anzitutto riconoscendo a ciascun uomo, a prescindere dalla sua condizione, una propria natura spirituale, testimoniata appunto dall’anima individuale; poi, assegnandole la possibilità di guadagnarsi la salvezza e conseguire così l’immortalità.

Se nei primi tre secoli la condizione di marginalità o addirittura di persecuzione rendeva la scelta stessa di essere cristiani meritevole della ricompensa celeste nel giorno del Giudizio, o addirittura nel caso dei martiri nel momento stesso della morte, a partire dal IV secolo il problema inizia a porsi in termini profondamente diversi. Agostino non si preoccupa di chi è veramente buono (i martiri e i santi) o di chi è intrinsecamente malvagio: i primi godranno del paradiso, i secondi sono destinati all’inferno. Ma che dire di coloro che non sono né abbastanza buoni, né abbastanza cattivi, ovvero della grande maggioranza dei cristiani comuni? Come potranno purificarsi dai loro peccati, una volta defunti e in attesa del Giudizio?

Proprio intorno a interrogativi del genere si determina un significativo cambiamento nell’uso cristiano della ricchezza. Fino a questo momento, l’elemosina elargita ai poveri serviva al credente per obbedire al comando di Gesù e prepararsi un posto in cielo. Ora, invece, l’anima del defunto resta bisognosa anche nell’aldilà: beneficare i poveri sulla Terra contribuisce a riscattare le anime nei cieli.



Così la Chiesa assume un ruolo centrale nella gestione della ricchezza, a mezzo tra cielo e terra. I beni offerti per il sostentamento degli indigenti o per l’edificazione degli edifici di culto rappresentano una sorta di cambiale che il donatore, ricco o meno che sia, potrà incassare dopo la sua morte sotto forma di preghiere e di intercessioni; a sua volta, la Chiesa si fa garante della conservazione e del corretto uso dei beni ricevuti, che divengono un vero «patrimonio dei poveri».

Naturalmente in questo processo si intrecciano in forma tutt’altro che lineare dibattiti teologici, mutamenti culturali, trasformazioni sociali. Ancora alla fine del VI secolo, l’idea antica secondo cui l’immortalità era riservata alle anime elette, questa volta però martiri e santi, riemergeva nelle parole di un membro del clero di Tours secondo cui nel caso dei peccatori — ovvero della stragrande maggioranza dei cristiani — andavano prese alla lettera le parole rivolte da Dio ad Adamo: «Polvere sei e polvere ritornerai». Nessuna offerta, nessuna preghiera poteva redimere le anime comuni. Ma era ormai aperta la strada che avrebbe portato ai grandi possedimenti ecclesiastici, alla comparsa del purgatorio, nella seconda metà del XII secolo, e «alla somma Divina Commedia di Dante Alighieri» — conclude Brown.


Il Corriere della sera – 7 febbraio 2016

domenica 7 febbraio 2016

La paura dei morti nelle religioni primitive



Ristampato “La paura dei morti nelle religioni primitive” di James Frazer. Un testo scientificamente superato, ma ancora affascinante.

Alessandro Defilippi

Il ramo d’oro dell’Aldilà



Con un’operazione coraggiosa Il Saggiatore ripropone “La paura dei morti nelle religioni primitive, uno dei testi meno conosciuti di James Frazer. Frazer, antropologo sociale, segnò con i suoi studi i decenni a cavallo tra la fine dell’800 e gli inizi del ‘900. Esponente del pensiero eurocentrico o meglio anglocentrico in un’epoca in cui il canto Rule Britannia risuonava tra i continenti, a Frazer spetta un posto centrale tra i grandi ispiratori dello spirito del tempo, al fianco di Freud e di Marx. Eppure il grande antropologo «da scrivania» è oggi quasi dimenticato. Da scrivania perché Frazer non operò mai sul campo, come poi fecero i suoi successori. E questo fu uno dei motivi per cui venne aspramente criticato da Ernesto De Martino all’epoca della controversa pubblicazione de Il ramo d’oro, la sua opera capitale, dedicata al sacrificio del re sacro e al valore culturale della sua morte rituale, nella mai abbastanza rimpianta Collana Viola di Einaudi, curata appunto da De Martino e da Cesare Pavese.

Questa riedizione italiana de La paura dei morti nelle religioni primitive ci permette di ricordare quanto potente sia stata l’influenza di Frazer sulla cultura contemporanea, in particolare su quella letteraria. Freud s’ispirò a lui per una delle sue opere più discusse, Totem e tabù, mentre Thomas Stearns Eliot scrisse uno dei suoi capolavori, La terra desolata, sotto l’influenza de Il ramo d’oro. Lo stesso libro che compare, in epoca più recente, accanto al misterioso Kurz in Apocalypse Now, la rilettura che Francis Ford Coppola fece di Cuore di tenebra di Conrad. E pare che Conrad stesso avesse scritto il suo lungo racconto pensando al sacrificio del re descritto da Frazer. Un intreccio complesso e continuo, dunque, di cui in Italia fu alfiere Cesare Pavese, che da Frazer fu profondamente affascinato, soprattutto nella stesura dei suoi Dialoghi con Leucò. De Il ramo d’oro, Pavese scrisse in una lettera a De Martino: «E’ il libro che mi ha convertito all’etnologia e resta sempre un ottimo repertorio».



Repertorio è forse la parola più adatta per definire anche questo testo, che raccoglie due cicli di conferenze che Frazer tenne al Trinity College di Cambridge tra il 1932 e il 1933. La messe di dati, di racconti, di «storie» verrebbe da dire, narrativamente parlando, che l’autore accumula nel testo, è impressionante. Il filo conduttore, come già indicato dal titolo, è il timore dei morti, la paura, potremmo dire, dei fantasmi, degli spiriti, dimostrata da un’ampia scelta della letteratura specialistica. L’ipotesi di Frazer è che le credenze riguardo la vita dopo la morte e i riti funerari siano legati al timore nei confronti delle «anime» dei defunti e che questo sistema di tradizioni e di riti sia all’origine del pensiero religioso. L’assunto, nell’intenzione dell’autore, è avvalorato dagli innumerevoli esempi presentati.

Il problema, a occhi contemporanei, è il metodo: viene costruita una teoria, di stampo evoluzionistico ed eurocentrico e si adattano a essa i fatti, andando contro quello che Popper definì poi il principio di falsificabilità. In quest’ottica, la civiltà occidentale – verrebbe da dire, leggendo Frazer, quella britannica - è il punto più alto di un’evoluzione che porta dalla magia, vista come un imperfetto e abortito tentativo di scienza, alla religione e infine alla scienza vera e propria.

Gli assunti di Frazer furono smentiti dall’antropologia successiva, in particolare da Lévi-Strauss e da Marcel Mauss, ma i suoi libri restano ancora oggi nell’immaginario collettivo come un immenso serbatoio di credenze e di narrazioni.



Ma perché rileggere oggi Frazer? Al di là del valore scientifico della sua opera, egli ci permette di immergerci in quella che fu la temperie culturale del secolo scorso, con il suo eurocentrismo, almeno fino alla seconda guerra mondiale. Frazer, che si considerava un erede di Charles Darwin, aveva dell’umanità un’idea positivistica ed evoluzionistica, e fu un esempio perfetto dell’atteggiamento britannico nei confronti del resto del mondo, che nei suoi libri appare, Grecia e Italia comprese, come un luogo ancora preda del pensiero magico. 

Dalla magia alla scienza, abbiamo detto, scienza che, come affermato nelle prime pagine di questo libro, forse un giorno coronerà «la lunga serie delle sue vittorie sulla Natura con la scoperta delle origini della vita». C’è paradossalmente molto di magico, in questo tipo di considerazioni e c’è tutta quella tendenza, ancora diffusa anche nel mondo occidentale, a considerare i fenomeni dal punto di vista delle teorie e a una sorta di fede nelle «magnifiche sorti e progressive» della scienza stessa.

Sorti di cui, in questo crepuscolo del mondo occidentale che sembriamo attraversare, è lecito dubitare, sebbene a esse si debba affidare il nostro benessere e forse la nostra stessa sopravvivenza come specie.


La Stampa TuttoLibri – 6 febbraio 2016