TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


domenica 31 dicembre 2017

Capodanno 1942. Nome in codice "Casablanca"


Casablanca non fu solo il film mitico che tutti portiamo nel cuore, ma un tassello di una campagna psicologica decisa da Roosevelt per coinvolgere a fondo il popolo americano nella guerra contro la Germania nazista.

Roberto Brunelli

Nome in codice “Casablanca”

Non tutte le feste di capodanno sono uguali. L’America viveva nella paura di un attacco degli U-Boot nazisti, e quella sera del 1942 alla Casa Bianca apparvero anche Humphrey Bogart e Ingrid Bergman, con il loro carico di dolente passione. Non di persona, certo: il presidente Roosevelt aveva organizzato una proiezione privata di un film che fino ad allora si poteva vedere in un solo cinema a New York City.

Quella pellicola s’intitolava Casablanca e avrebbe cambiato la storia, diventando strumento di una strategia nel momento in cui la guerra era sull’orlo di una svolta — che porterà alla sconfitta di Hitler — ma anche crocevia di eventi in cui si mischiano la propaganda e l’industria del sogno hollywoodiano, i destini dei potenti e le speranze di chi cercò di fuggire dal nazi-fascismo, le ambizioni di visionari produttori cinematografici ed il lavorio di un manipolo di sette sceneggiatori che aggiustavano di continuo lo script seguendo la cronaca bellica.

Casablanca non è mai stata solo una commovente love story tra il titolare di un café américain e una bella ragazza norvegese con la minaccia nazista sullo sfondo. Ma ora è il giornalista tedesco Norbert F. Pötzl — con il libro Casablanca 1943, appena uscito in Germania — a condurci in mezzo all’intreccio sviluppato tra il film-icona di Michael Curtiz e la geopolitica a cavallo tra il 1942 e il 1943.



E l’uomo che sta al centro di questa girandola è proprio Roosevelt: mostrare alla Casa Bianca e portare nei cinema d’America il triangolo tra il tormentato Rick, l’appassionata Ilsa e l’eroico capo-partigiano Victor Laszlo faceva parte di un piano che avrà il suo apice nel vertice segreto che si tenne proprio a Casablanca, pochi giorni dopo la proiezione alla Casa Bianca: fu qui che Roosevelt e Churchill decisero come cambiare i destini del conflitto e abbattere il mostro nazista. Qui fu pianificato lo sbarco in Sicilia e furono poste le basi del D-Day in Normandia e qui Roosevelt fece la famosa dichiarazione sulla “resa incondizionata” della Germania come unico possibile esito della guerra. Ma fu anche qui che venne prefigurato, di fronte ad un nervoso De Gaulle, il volto postbellico dell’Europa.

È Casablanca il filo rosso che tiene insieme la trama di Roosevelt. Tutto comincia, racconta Pötzl, con la Warner Bros, che da anni sosteneva il presidente nel tentativo di convincere l’America della necessità di entrare in guerra contro Hitler, forzando l’umore non-interventista del Paese («Scommetto che stanno dormendo tutti, ora a New York», dice Rick Blaine al mitico Sam, metafora di un’America chiusa nell’ isolazionismo).

Ecco che i fratelli Warner sfornano film propagandistici a catena: Confessions of a Nazi- Spy (1939) e Il sergente York (1941), ma sarà “Casablanca” a fare il boom, nonostante nel frattempo l’America fosse davvero entrata in guerra. Non solo perché a milioni si identificarono nel destino dei migranti del film in fuga dall’orrore hitleriano, ma perché la pellicola era baciata dal furore degli eventi: la vera Casablanca, fino ad allora in mano ai collaborazionisti di Vichy, era stata liberata dagli Alleati mentre il film era in produzione, tanto da indurre la Warner ad anticiparne drasticamente l’uscita.


Ma non è solo questo. Senza contare l’ungherese Curtiz e i fratelli Epstein, i gemelli ebrei americani che firmarono con Howard Koch lo script, quasi tutta la troupe di Casablanca era composta da migranti, compresi Paul Henreid (Laszlo), Conrad Veidt (maggiore Strasser), Peter Lorre (il furfante Ugarte), l’inglese Claude Rains (capitano Renault), ovviamente la svedese Ingrid Bergman. Scelta anche questa non casuale, dato che Roosevelt, dice Pötzl, aveva un debole per la principessa norvegese Märtha, a sua volta di origini svedesi.

Il caso più clamoroso è quello della coppia Marcel Dalio e Madeleine LeBeau, che interpretavano il croupier Emile e la verace Yvonne: esattamente come Rick e Ilsa, avevano dovuto lasciare Parigi con l’avanzata dei tedeschi, per arrivare dopo molte peripezie a Lisbona, da cui riuscirono a imbarcarsi per le Americhe, proprio come i tanti esuli del film, tutti in attesa a Casablanca dopo aver fatto tappa a Marsiglia, per arrivare nella capitale portoghese, da dove prendere un aereo per New York.

Ma è nella meravigliosa scena della Marsigliese che la vita dei suoi interpreti si fa tutt’una col destino di Casablanca. Racconta l’attore Dan Seymour che, mentre si girava la sequenza in cui i clienti del Rick’s Café cantano a squarciagola l’inno francese, vide che tutti i suoi colleghi piangevano davvero: «Di colpo mi accorsi che erano tutti profughi».


La repubblica – 30 novembre 2017

Antonio Gramsci, Odio il Capodanno


Anche Gramsci come Bukowski detesta il Capodanno, ma il suo rifiuto della festa come gioia obbligata è diverso. Non è un ritrarsi dalla gioia sterotipata e un po' coatta della massa, ma il riflesso di un giovanilistico vitalismo filosofico che molto deve alla lettura di Bergson e di Sorel.

Antonio Gramsci

Odio il capodanno

Ogni mattino, quando mi risveglio ancora sotto la cappa del cielo, sento che per me è capodanno. Perciò odio questi capodanni a scadenza fissa che fanno della vita e dello spirito umano un’azienda commerciale col suo bravo consuntivo, e il suo bilancio e il preventivo per la nuova gestione. Essi fanno perdere il senso della continuità della vita e dello spirito. Si finisce per credere sul serio che tra anno e anno ci sia una soluzione di continuità e che incominci una novella istoria, e si fanno propositi e ci si pente degli spropositi, ecc. ecc. È un torto in genere delle date.

Dicono che la cronologia è l’ossatura della storia; e si può ammettere. Ma bisogna anche ammettere che ci sono quattro o cinque date fondamentali, che ogni persona per bene conserva conficcate nel cervello, che hanno giocato dei brutti tiri alla storia. Sono anch’essi capodanni. Il capodanno della storia romana, o del Medioevo, o dell’età moderna.

E sono diventati così invadenti e così fossilizzanti che ci sorprendiamo noi stessi a pensare talvolta che la vita in Italia sia incominciata nel 752, e che il 1490 0 il 1492 siano come montagne che l’umanità ha valicato di colpo ritrovandosi in un nuovo mondo, entrando in una nuova vita. Così la data diventa un ingombro, un parapetto che impedisce di vedere che la storia continua a svolgersi con la stessa linea fondamentale immutata, senza bruschi arresti, come quando al cinematografo si strappa il film e si ha un intervallo di luce abbarbagliante.


Perciò odio il capodanno. Voglio che ogni mattino sia per me un capodanno. Ogni giorno voglio fare i conti con me stesso, e rinnovarmi ogni giorno. Nessun giorno preventivato per il riposo. Le soste me le scelgo da me, quando mi sento ubriaco di vita intensa e voglio fare un tuffo nell’animalità per ritrarne nuovo vigore.

Nessun travettismo spirituale. Ogni ora della mia vita vorrei fosse nuova, pur riallacciandosi a quelle trascorse. Nessun giorno di tripudio a rime obbligate collettive, da spartire con tutti gli estranei che non mi interessano. Perché hanno tripudiato i nonni dei nostri nonni ecc., dovremmo anche noi sentire il bisogno del tripudio. Tutto ciò stomaca.

Aspetto il socialismo anche per questa ragione. Perché scaraventerà nell’immondezzaio tutte queste date che ormai non hanno più nessuna risonanza nel nostro spirito e, se ne creerà delle altre, saranno almeno le nostre, e non quelle che dobbiamo accettare senza beneficio d’inventario dai nostri sciocchissimi antenati.

L'Avanti, 1 gennaio 1916


sabato 30 dicembre 2017

La Rivoluzione russa e l'arte. Da Djagilev all'astrattismo. 1898-1922

   Malevic, Stazione senza fermata

Un secolo dopo l'Ottobre sovietico, a Gorizia, un ampio percorso espositivo racconta le innovazioni nel mondo della cultura visiva Dalla figura chiave di Sergej Djagilev allo sviluppo dell'Astrattismo.

Lea Mattarella

Quegli artisti che sconvolsero il mondo


Non è facile raccontare cosa successe nel campo delle arti in Russia negli anni che precedono e seguono la Rivoluzione del 1917. Tra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento in Europa si assiste alla nascita del modernismo, all'affermarsi di un'arte d'avanguardia che rifiuta il passato e reinventa il presente. La Russia non sta certo a guardare, ma la sua posizione, non soltanto geografica, è, per certi versi, unica e irripetibile.

La mostra La Rivoluzione russa. L'arte da Djagilev all'astrattismo. 1898- 1922, aperta da domani a Gorizia negli spazi dei Musei Provinciali, Palazzo Attems Petzenstein fino al 25 marzo, curata da Silvia Burini e Giuseppe Barbieri, ci trascina in un universo, che al pubblico occidentale è in parte quasi sconosciuto. Noi, tra i pittori russi, amiamo e padroneggiamo soprattutto gli esuli, coloro che raggiunsero Parigi, capitale della cultura visiva del tempo, come Kandinskij o Chagall.

Affacciarsi tra le opere e i desideri di una nazione che sta per trasformare completamente se stessa è un viaggio incantato, alla scoperta di doni, prestiti, contatti, negazioni, battaglie, riconciliazioni tra Oriente e Occidente. E non solo.

Per semplificare la lettura, rendendola anche più poetica, i curatori hanno diviso la rassegna in sei sezioni, ognuna intitolata a un anno ritenuto fondamentale nei grandi cambiamenti avvenuti nelle arti visive, ma anche nella poesia, nel cinema, nella fotografia, nel teatro, nelle tecniche ancora tutte da inventare. Una Russia che diventa Unione Sovietica esplode di innovazioni e di speranze sotto i tutti i fronti. Non andrà a finire benissimo. Neanche nel campo dell'arte.

    Aleksandra Ekster, Composizione. 1914. 

Dopo essere diventata un gigantesco laboratorio di sperimentazione di forma e materiali, il Paese capisce che a una dittatura del proletariato deve corrispondere una nuova arte. Questa non dovrà avere nulla a che vedere con il gusto borghese degli anni precedenti e dovrà invadere l'esistenza, non restarne separata per cui agli artisti tocca il compito di progettare un vero e proprio nuovo stile di vita. Anche se le premesse sembrano buone, la soluzione più semplice per il regime finisce per essere rappresentata dal busto in bronzo di Lenin realizzato da Natan Al'tman nel 1920 qui esposto: un ritorno all'immagine e, per di più, celebrativa.

Prima si era assistito a una vera rivoluzione alla quale avevano partecipato tutti gli artisti, anche gli esuli che allo scoppio della prima guerra mondiale o dei combattimenti dei bolscevichi, tornano in patria a fare la loro parte. In mostra non manca il capolavoro di Kandinsky: si chiama Lago ed è del 1910, periodo in cui il grande pittore si avvia verso l'astrazione. È un quadro dominato dall'oscurità e sembra diviso in due parti. A sinistra le pennellate di colore sono libere da qualsiasi forma, vivono di vita propria, mentre a destra compaiono ancora quelle immagini come la chiesa o le barche a remi che Kandinskij, negli anni successivi, non abbandonerà ma stilizzerà sempre di più, lasciandone pochi segni, piccole tracce.

Tutto ha inizio con un impresario teatrale, Sergej Djagilev, che nel 1898 fonda una rivista che chiama Il mondo dell'arte (è così intitolata la prima sezione della mostra). Nel frattempo organizza esposizioni tra la Russia e l'Europa. Vuole mettere in contatto due mondi lontani. La sua terra era stata fino a quel momento estremamente chiusa e Djagilev decide di mostrare ai suoi concittadini cosa stava succedendo in Francia, in Germania, in Inghilterra. Ma non gli basta. La sua ambizione è anche quella di diffondere l'arte del suo Paese in Europa. Lo farà con i Balletti russi, un'invenzione straordinaria – a cui collaborano coreografi, musicisti, scenografi, pittori – che ebbe un grandissimo successo soprattutto a Parigi, dove molti artisti francesi iniziarono a collaborare con lui.

Picasso, che viveva in Francia dall'inizio del Novecento, lo incontra nel 1917 e realizza per i suoi Balletti le scenografie e i costumi di Parade che Apollinaire definisce il primo balletto cubista. Nei manifesti in mostra è documentato il grande lavoro dell'impresario che lavorò con Stravinskij e con Satie.

    Vasilij Kandinskij, Lago, 1910 

L'itinerario esplosivo in cui ci accompagnano i curatori non comprende solo la pittura, ma anche libri, manifesti, oggetti di arte applicata che, soprattutto dopo la rivoluzione, diventano espressione della nuova arte: ecco porcellane con la falce e martello o scatolette in cartapesta laccata che raffigurano mietitrici atteggiate come figure sacre dell'antichità, sorridenti e felici, prive di qualsiasi traccia di fatica, accompagnate sempre dai simboli del mondo che cambia.

Tra gli artisti russi più importanti ci sono Larionov e la Gončarova, una coppia che lavorerà insieme con alcune fondamentali diversità. Lei è strettamente legata al recupero del folklore russo (lo si vede anche nei suoi bozzetti teatrali), mentre lui è più attratto dall'avanguardia europea. Per quanto differenti i due rispondono all'appello del tempo: cambiare, abbandonare il passato, inventare un nuovo linguaggio. Così come lo faranno le cosiddette Amazzoni: un gruppo di donne (Rozanova, Udal'cova, Ekster, etc.), che in mostra danno una bella prova del loro occhio potente, capace di guardare lontano. Proprio negli anni Dieci si ha la svolta dal cubo-futurismo all'astrazione. E avviene soprattutto con Malevic che nel 1915 scopre sul suo cammino il Quadrato nero su fondo bianco. «Mi sono trasfigurato nello zero delle forme», dichiara convinto.

Siamo a un punto di non ritorno? Forse lo saremmo stati se il regime sovietico, come tutte le dittature, non avesse capito quanto può servire un'arte asservita alla propaganda. Quindi si combatte tra chi nega l'autonomia dell'arte e chi la sostiene con determinazione. Non ci sono vincitori, ma quello a cui abbiamo assistito è uno dei racconti più suggestivi di un inizio secolo sorprendente che qui a Gorizia ci affascina con ogni genere di oggetto.


La Repubblica – 20 dicembre 2017

La grande abbuffata di Capodanno degli antichi Romani



Come festeggiavano il Capodanno i Romani? A tavola, naturalmente. Ce lo racconta Guido Araldo.

Guido Araldo

Il Capodanno

Si dice che anticamente nella notte di san Silvestro: il momento in cui la faccia destra di Giano subentra a quella sinistra, fosse usanza contare i soldi, auspicando un anno ricco e prospero. Un’altra antica tradizione vuole che a mezzanotte tra l’anno vecchio e l’anno nuovo si bruciasse il ginepro nel camino (oppure il quadrifoglio), la cui cenere andava sparsa sull’uscio di casa all’alba, come gesto benaugurale. Allo stesso modo, alla stessa ora, andava bruciato il ramoscello di vischio appeso sull’uscio di casa in occasione del Natale. Infine, sempre all’alba dell’anno nuovo, si attribuiva un valore divinatorio alla prima persona che s’incontrava, fatta eccezione per i famigliari. Meglio incappare in una donna, che in un uomo, e se la donna era una vecchia, sarebbe stato un anno fortunato.

I Romani annoveravano il Capodanno tra i dies fasti: un giorno positivo, giorno di gioia da segnare con pietruzze bianche, in cui scambiarsi doni tra fronde di alloro e di agrifoglio; piante tradizionalmente benaugurali. Vale la pena ricordare che a Roma persistettero a lungo due calendari: uno consolare – istituzionale con l’anno che iniziava alla festa di Giano, il 1° gennaio; l’altro popolare, quotidiano, lunare ancora oggi attestato da computo dell’epatta, che iniziava il 1° marzo.

All’alba del primo giorno dell’anno, al dio Giano, signore delle calende di gennaio, veniva offerta una focaccia di miele coperta da foglie di ginepro dorate: nota con il nome di ianual. Un’offerta solitamente accompagnata da brocche colme di latte e vino. L’augurio era palese: un anno nuovo dolce come il miele, con abbondanza di prodotti rappresentata dal latte e dal vino. Quest’ultimo includeva anche l’augurio di un anno caratterizzato dal buonumore. Né mancava, nei casi migliori, il dono di monete per alludere alla speranza in un futuro imminente particolarmente ricco e prospero.

Un rito propiziatorio, rivolto a Giove, prevedeva il sacrificio di un toro bianco; poiché Giano non gradiva i sacrifici animali e il sangue che scorre copioso, privilegiando fragranti focacce e brocche di buon vino. Com’era consuetudine antichissima, durante questo rito erano proferiti i voti solenni dei consoli, cui sarebbe spettato il governo dello stato per l’anno entrante.

In seguito, in epoca imperiale, ai voti dei consoli si assommarono quelli dei senatori, che al primo gennaio rinnovavano il giuramento di lealtà e fedeltà nei confronti dell’imperatore. A sua volta, l’imperatore esprimeva solennemente i vota pulica sacrificando a Giove due grandi buoi bianchi con corna dorate; poi, al tramonto, riceveva sul Campidoglio le strenae: offerte in denaro da parte del senato e del popolo. Da queste offerte trae origine la parola strenna, regalo.

L’usanza che al tramonto del 31 dicembre o al 1° gennaio si tenessero festose veglie e banchetti benaugurali, si evince dai severi divieti emessi delle autorità ecclesiastiche cristiane, appena la nuova religione giunta dalla Palestina s’impose come culto dominante. Le veglie all’imbrunire del 31 dicembre e i fastosi banchetti del 1° gennaio sono documentati dall’autore latino Lucio Giunio Moderato Columella: un’usanza diffusa in tutto l’impero romano.


Ieri, come oggi, il cenone del 31 dicembre era un allegro convivio di buon auspicio, affinché l’anno incipiente fosse abbondante di raccolti e frutti, permettendo d’imbandire ricche tavolate; foriero di felicità e prosperità. Lo scrittore latino accenna anche ai compitalia: riti agresti itineranti con soste presso i crocicchi; autentiche feste mobili durante le quali presso i tempietti in bivi, trivi o quadrivi venivano deposti gli attrezzi agricoli rotti, affinché fossero distrutti, mentre quelli in funzione ricevevano una sorta di benedizione, in previsione del nuovo anno, con l’auspicio di buoni raccolti. Solitamente questi riti si concludevano con banchetti benaugurali davanti ai Lari, attorno al focolare sacro di un grande cascinale, di una villa, di un villaggio, di un quartiere cittadino. Più dubbia l’usanza, durante i compitalia, di bruciare un gomitolo di lana o un fantoccio di paglia, gettandoli nel fuoco presso un crocicchio.

Nell’anno 64 a.C. i festeggiamenti alle calende di gennaio furono vietati a Roma per i disordini che generarono; ma la popolarità di quelle veglie e di quei banchetti era tale che furono ben presto reintrodotti. Nel 389 un editto dell’imperatore Teodosio ufficializzò il Capodanno come festa imperiale, nonostante la proibizione dei culti pagani. Va precisato che l’anno nuovo, all’epoca, non iniziava a mezzanotte, ma all’alba, con il levar del sole. La tradizione di far iniziare l’anno nuovo a mezzanotte è piuttosto recente.

Sempre al 1° gennaio era usanza gettare una manciata di grano e un boccale di vino nel focolare domestico o nei falò pubblici, per propiziarsi una buona annata invocando Cerere e Giano, in Grecia venivano invocati Demetra e Dioniso. La danza che si teneva attorno al fuoco, con il “rito” del salto sulle fiamme, aveva sicuramente una valenza magica. Non si deve dimenticare che Dioniso nei riti orfici era il dio della rinascita dopo la morte causata dei Titani: il dio ricomposto con le ceneri dei Titani che lo hanno divorato, e per questo atto sacrilego fulminati da Zeus, con la fiammella divina del suo cuore palpitante sopravvissuto, l’anima. Concetti che anticiparono di secoli il cristianesimo e non a caso nelle catacombe di Priscilla Gesù il buon pastore è raffigurato sia come Orfeo con la cetra in mano che come Dioniso, e nelle mani il calice colmo di vino del dio e il pane di Demetra… In seguito il calice di Dioniso si evolse in epoca medievale, in ambiente bretone, nel mito del Santo Graal.

In una data imprecisata, in tarda epoca imperiale, veglie e banchetti sembrarono non bastare e s’impose la voga di chiassose sfilate, durante le quali i più giovani bussavano alle porte delle case inneggiando a Giano e augurando una buona annata. In cambio di quell’augurio ricevevano un compenso in focacce, vino e forsanche denaro. Un’usanza che ben presto dilagò in tutto l’impero romano. Della degenerazione di questi cortei, con torme di ragazzini che correvano questuanti di casa in casa, indossando maschere di animali e cantando amene filastrocche, fornisce una preziosa testimonianza san Massimo, primo vescovo di Augusta Taurinorum (Torino). Con orrore il buon vescovo stigmatizzava la diffusa abitudine di molti uomini nel travestirsi in donna, in tutto e per tutto, con le conseguenze che ne derivavano; come pure di camuffarsi in bestie, se non addirittura in mostri, emettendo urla selvagge e impressionanti.

Lo scrittore Ginzburg rievoca un’omelia contro i festeggiamenti delle calende di gennaio nel giorno dell’Epifania dell’anno 400, tenuta dal vescovo Asterio di Amasea in Cappadocia; il quale non soltanto lamentava l’abitudine di scambiarsi doni all’inizio dell’anno, ma condannava aspramente l’usanza di dividersi in gruppi e andare di casa in casa, tra vari schiamazzi, pretendendo denaro. All’incirca nella stessa epoca a Ravenna, che aveva sostituito Roma nel ruolo di capitale dell’Occidente Romano, sono documentati cortei in occasione del capodanno con travestimenti mitologici e animaleschi, degni del più sfrenato carnevale, nonostante si vivesse ormai in epoca cristiana.


L’usanza del travestimento animale, con corna di cervo e zanne di cinghiale, era tipico principalmente dell’Italia Settentrionale e della Provenza, esteso anche in Catalogna fino alle rive dell’Ebro. Un’usanza che lascia trasparire la persistenza di un archetipo celtico, quando in pieno inverno s’inneggiava e si sacrificava a Cernunnos, il grande cervo saturo di valenze magiche. Similmente, alle idi di gennaio, si sacrificava al dio solare Lug, raffigurato solitamente in compagnia di un cinghiale, sostituito in seguito da sant’Antonio abate con il maiale.

Si era soliti, a Capodanno, bruciare il fantoccio di una vecchia: la vetula, che probabilmente rievocava il personaggio ancestrale etrusco di Anna Perenna. Un fantoccio che subì due metamorfosi: la prima nella Befana e la seconda nella vecchia della Quaresima, che subentra con una grande scopa di saggina al fantoccio del Carnevale bruciato pubblicamente la sera del Martedì Grasso.

Fu all’inizio del V secolo che le autorità ecclesiastiche intrapresero una vera e propria lotta contro il capodanno, inteso come pericoloso residuo di paganesimo, difficile da estirpare: la Natività e l’adorazione dei Re Magi dovevano bastare. Un’autentica guerra che nell’anno Mille sembrava definitivamente vinta e che, invece, mille anni dopo era irreversibilmente persa.



(Dal volume: Mesi Miti Mysteria)

Foglie di palma. Il Capodanno depresso di Charles Bukowski


Ci avviciniamo alla fine dell'anno, la “Grande Festa” secondo l'antropologo Vittorio Lanternari. Vento largo la festeggia a suo modo, riprendendo tre punti di vista diversi sul Capodanno. Il primo è quello di chi le Feste le vive male e rifiuta di farsi coinvolgere nell'euforia generale che un po' lo disturba, Insomma, il Capodanno del depresso.


Charles Bukowski

Foglie di palma

A mezzanotte in punto
1973-74
Los Angeles
ha cominciato a piovere sulle
foglie di palma fuori dalla mia finestra
i clacson e i fuochi d’artificio
erano svaniti
e tuonava.
ero andato a letto alle 21.00
spente le luci
tirate su le coperte –
la loro letizia, la loro felicità,
le loro urla, i loro cappelli di carta,
le loro automobili, le loro donne,
i loro ubriachi dilettanti…
la notte di Capodanno mi atterrisce
sempre
la vita non sa nulla degli anni.
adesso i clacson si sono ammutoliti
e i fuochi d’artificio e i tuoni…
tutto è finito in cinque minuti…
odo soltanto la pioggia
sulle foglie di palma,
e penso:
non capirò mai gli uomini,
ma è andata
anche questa.



(Da: Charles Bukowski, So benissimo quanto ho peccato, Guanda)

venerdì 29 dicembre 2017

Medioevo al femminile. Santa Caterina da Siena.


Medioevo al femminile. André Vauchez fa il punto, per Laterza, sulla tormentata personalità della mistica senese: autrice di un gigantesco epistolario

Francesco Stella

Santa Caterina. Lettere ed estasi, dossier aperto

Uno dei luoghi comuni più triti e infondati sul Medioevo è che alle donne fosse impossibile studiare, scrivere, incidere sulla vita pubblica. A differenza del millennio greco-romano, nel quale le personalità intellettuali femminili si contano sulle dita di una mano, quello medievale ha avuto invece poetesse, epistolografe, musiciste, viaggiatrici, drammaturghe, teologhe, autrici di trattati medici e naturalistici, mistiche, oltre che donne di potere smisurato e di fortissima personalità politica e religiosa (Matilde di Canossa, Eleonora d’Aquitania e tante altre) inimmaginabili nel mondo antico.

Come ha ricordato Ludovico Gatto nel suo Le grandi donne del Medioevo, «la storiografia più recente ha bandito vieti stereotipi per affrontare la questione delle donne con più obiettività», riferendosi ai rilanci della questione femminile medievale proposti da Duby, Pernoud, Skinner, Perrot, Bertini, Lazzari e altri/e; ma nel campo della letteratura mediolatina sono fiorite iniziative spesso poco conosciute anche alla medievistica professionale, come l’archivio digitale Epistolae, curato alla Columbia University da Joan Ferrante fino al 2014, che raccoglie centinaia di lettere scritte nel Medioevo da o per donne.


Se nel 1984 Katharina M. Wilson ospitava nella sua antologia Medieval Women Writers 15 autrici, nel 2011 un progetto presentato da Patrizia Stoppacci ai programmi di finanziamento della Commissione Europea e ancora inedito ne individuava circa 150 nel solo ambito latino, in un panorama che ovviamente restava a dominanza maschile – ma non molto diversamente da quanto avveniva nell’Illuminismo e ancora nel primo Novecento e, in ampie regioni e culture del mondo, ancora oggi.

Il cliché ha lasciato emergere dall’oscuramento dei luoghi comuni solo gigantesse del firmamento culturale come Rosvita di Gandersheim (X sec.), Ildegarde di Bingen, Eloisa, la filosofa amante e corrispondente di Abelardo (XII), e in campo francese Christine de Pizan. Da pochi mesi si può contare sulla traduzione italiana del trattato ginecologico di Trotula, salernitana dell’XI secolo. Ma per tre o quattro nomi che varcano la barriera dei pregiudizi, quanti restano e resteranno ignorati per forza d’inerzia?

Una di quelle che non è stato possibile oscurare è Caterina Benincasa, nata a Siena probabilmente nel 1347, ventiquattresima di venticinque figli e morta proprio a trentatre anni, nel 1380, dopo una vita intensissima di sofferenze, battaglie civili, religiose e politiche, esperienze estreme e slanci ideali grandiosi nella loro ambizione quanto ingenui nella loro base analitica, priva di una comprensione chiara dei meccanismi economici e di potere che stavano dietro le posizioni di papi e sovrani e che non potevano essere modificati solo sulla spinta di principi morali. Testimone impaurita di visioni cristiche fin da bambina, a quindici anni aveva deciso di fare voto di castità dopo la morte per parto della sorella Bonaventura, nome tragicamente antifrastico.


Osteggiata dalla famiglia per la sua vocazione (come accadeva spesso, fa notare Gatto, sia alle donne che agli uomini) e trattata come una pazza, si creò nel mutismo asociale dell’adolescenza una «cella» interiore che restò sempre il suo rifugio, anche quando i genitori cambiarono strategia concedendole una stanza personale per la meditazione e portandola a curarsi alle terme che oggi si chiamano Bagni Vignone.

Per esercitare la sua religiosità itinerante in forme almeno apparentemente regolari aderì alla confraternita femminile dei domenicani (le cosiddette Mantellate), veste bianca e mantello nero, la via più leggera e autonoma possibile per impegnarsi in un ordine, che non comportava vita di comunità né particolari obblighi formali.

La sua anoressia radicale (si alimentava di acqua e di un impasto di «erba» che spesso vomitava), la sua insonnia, le sue visioni cruente (col cuore di Cristo estratto dal suo corpo e trapiantato nel proprio, bevendone il sangue), il sospetto che nascondesse le stigmate e il suo carisma di guaritrice del corpo ma soprattutto dell’anima (con consigli e colloqui ripetuti fino alla risoluzione del problema) le crearono una fama di santità che non si limitò alla consolazione di marginali della sua città ma, dopo una visione in cui Cristo la invitava ad andare «fra la gente», si applicò allo scenario politico: prima attaccando aspramente la conflittualità delle fazioni comunali senesi, poi criticando il degrado della Chiesa, con l’intento di placarne la rissosità e favorire il ritorno del papato a Roma, garanzia di una più libera «internazionalità», e infine incoraggiando l’organizzazione di una crociata contro i Turchi, che non si realizzerà mai.

Talvolta il suo intervento di ambasciatrice era richiesto, ma più spesso era guardato con sospetto dalle autorità signorili o comunali a causa della sua asprezza e della fedeltà alla Chiesa, che era corpo sociale ma anche entità politica.


Tutte queste relazioni e i loro retroscena sono descritti con chiarezza e rigore da André Vauchez, uno dei massimi esperti di agiografia medievale, in Caterina da Siena Una mistica trasgressiva (Laterza «i Robinson / Letture», tr. L. Falaschi, pp. 228, 20,00), che fa il punto delle conoscenze su questa tormentata personalità. Come si concretizzava la sua azione? Soprattutto scrivendo: Caterina produsse il più gigantesco epistolario femminile (e uno dei più voluminosi in assoluto) che ci sia rimasto da quell’epoca: 383 lettere in volgare senese, di cui 8 conservate in minuta (non di sua mano ma sicuramente di sua dettatura).

Questo non significa che non potesse scrivere perché donna: significa che, nel Medioevo come in altre epoche antiche e moderne, la scrittura epistolare era un’attività professionale anche quando gli autori erano maschi, e la delega della sua esecuzione non conseguiva da analfabetismo.

«Questa lettera, e un’altra ch’io vi mandai – confessa al suo consigliere spirituale e poi biografo Raimondo da Capua – ho scritte di mia mano in su l’Isola della Rocca, con molti sospiri e abbondanzia di lagrime… considerando la Providenzia … la quale … ha proveduto con darmi l’attitudine dello scrivere, acciocché discendendo dall’altezza, avessi un poco con chi sfogare il cuore, perché non scoppiasse». Addirittura ci sono testimonianze di suoi cancellieri che scrivevano contemporaneamente tre lettere diverse sotto dettatura simultanea, alternata a estasi improvvise, dell’instancabile Caterina. Si rivolse a papi, signori, re e prelati, comandanti militari e governanti locali, non sempre si sa con quale accoglienza – e qualche volta irruppe nelle loro assemblee, sempre ascoltata con rispetto e diffidenza, per far sentire il suo richiamo: ma qualunque fosse la reazione del destinatario, le copie che lei ne conservava avevano una circolazione secondaria che creava comunità di ascolto e propagazione efficaci quanto un sistema radio a consolidarne l’autorità magisteriale.



L’edizione di queste lettere, patrimonio prezioso e precoce della prosa nazionale, come dell’altra sua opera Dialogo della divina Provvidenza, è uno dei problemi insoluti della filologia italiana. L’Istituto di Studi Italiani per il Medioevo ha in corso da tempo un grande progetto di edizione critica, basato sui 55 manoscritti noti più altri 10 scoperti di recente, con individuazione di quelli risalenti alla mano di uno dei segretari di Caterina, Neri di Landoccio Pagliaresi. Ma si tratta di un’operazione scoraggiante e complessa anche per la difficoltà di concordare un metodo per operare scelte testuali in una lingua che era in formazione e non aveva ancora raggiunto uno standard grafico riconosciuto.

Grazie anche a queste lettere Caterina fu oggetto, da viva e dopo la morte, di un culto lento a crescere ma vivissimo, che ebbe i suoi punti di più strutturata irradiazione nelle biografie scritte e diffuse dal potente ordine domenicano, nelle traduzioni delle agiografie e del Dialogo in altre lingue vernacolari, nella canonizzazione del 1461 seguita da una serie di iniziative artistiche e monumentali, finché Pio IX ne fece la patrona secondaria di Roma, Tommaseo ne ripubblicò le lettere presentandola come uno dei grandi geni della lingua italiana, Mussolini la proclamò patrona d’Italia, Paolo VI dottore della Chiesa e poi Giovanni Paolo II patrona d’Europa insieme a santa Brigida di Svezia.

Di questa carriera travolgente quanto inattesa fa parte la realizzazione della cosiddetta Cappella della Testa, nella chiesa di San Domenico a Siena, allestita fra 1466 e 1475 per onorare la reliquia del capo di Caterina. Gli elementi di questa cappella creano un complesso simbolico di difficile decifrazione che diventa ora finalmente comprensibile grazie al volumetto di Gioachino Chiarini Il calice e lo specchio (Nerbini, pp. 143 con 63 tavole illustrate, euro 30,00).


I due punti su cui Chiarini getta una luce definitiva sono i personaggi nel sottarco del Sodoma, a lungo interpretati come profeti biblici o Padri della Chiesa e oggi decriptati come Aristotele e Platone, entrambi già raffigurati sulla facciata del duomo senese e pochi anni dopo, come si sa, nella Scuola di Atene di Raffaello, al cui fianco il Sodoma compare nello stesso dipinto. L’altro punto è la proliferazione, sia in questo affresco che nella figurazione pavimentale, di simboli della cultura alchemica, conosciuti dalla traduzione latina del Corpus Hermeticum dovuta a Marsilio Ficino (1473) e da opere ermetiche umanistiche, e già attestati nel Duomo. Il pavimento rappresenta una figura umana – ispirata al Torso Belvedere – in mezzo ad animali sullo sfondo di una foresta di alberi da frutto (a grappoli di tre) in asse con sole e luna, figura nella quale Berenson aveva riconosciuto Orfeo e invece Chiarini individua l’essere umano primigenio, adamitico, di sessualità ancora indefinita, che impugna uno specchio simbolo dell’anima, con accanto un cratere, immagine del fonte battesimale e del calice della passione.

Le quattro fiere vanno lette come i quattro gradi dell’opera alchemica (nero, bianco, giallo e rosso) e il pellicano, uccello che si ferisce per nutrire i piccoli, come Cristo. La cappella della Testa diventa così fusione sincretica e armonica, nelle intenzioni, di culture e sottoculture classiche, bibliche ed esoteriche con cui l’umanesimo reinterpreta e forse tradisce il drammatico sogno medievale di Caterina e la sfuggente esperienza della sua fragile radicalità.


Il Manifesto/Alias – 23 luglio 2017

Ritornare da Auschwitz. La tragedia degli ebrei italiani


Un libro racconta le peregrinazioni degli ebrei superstiti che rientrarono in italia dai campi di sterminio, tra solidarietà e indifferenza. Molti emigreranno clandestinamente in Palestina.

Mario Toscano

Ritornare da Auschwitz. La tragedia degli ebrei italiani


Al termine della Seconda guerra mondiale, circa un milione di cittadini italiani attendeva con ansia di rientrare in patria. Erano prigionieri di guerra catturati dagli eserciti alleati tra il 1940 e il 1943, militari fatti prigionieri dai tedeschi dopo l’armistizio dell’8 settembre, lavoratori coatti, deportati politici e razziali. Un Paese devastato dalla guerra e dalla sconfitta e una società alle prese con la propria ricostruzione politica, materiale e morale, dovevano impegnarsi nel favorire il ritorno e il reinserimento di una massa di persone provata da esperienze drammatiche e da terribili sofferenze.

Alla scarsezza delle risorse disponibili, si aggiungevano le conseguenze della condizione di Paese sconfitto: l’Italia, infatti, non poteva organizzare direttamente missioni di soccorso, in particolare per i deportati, ma limitarsi all’assistenza dei reduci nel momento in cui rientravano nei confini nazionali. In questo drammatico contesto, particolarmente difficile era la situazione dei pochi ebrei sopravvissuti alla deportazione (meno di 700 su oltre 8.000 deportati). Perseguitati e deportati in quanto ebrei, non tornavano né in quanto italiani - formalmente non rientravano nella categoria dei reduci - né in quanto ebrei - non essendo prevista per essi nessuna iniziativa specifica. Le delicate e complesse problematiche di questa vicenda sono affrontate con rigore e sensibilità in un volume di Elisa Guida (La strada di casa. Il ritorno in Italia dei sopravvissuti alla Shoah, Viella, 2017), che integra i dati forniti dalla documentazione archivistica con le testimonianze individuali, illuminando gli aspetti istituzionali della questione con le suggestioni, le immagini e gli stimoli offerti dalle esperienze degli scampati allo sterminio.


Ampia attenzione è dedicata alla lunga marcia verso casa dei sopravvissuti al lager di Auschwitz, segnata da storie drammatiche, tra cui spicca la dettagliata ricostruzione di quella del sedicenne Piero Terracina, che offre una vivace testimonianza sul ruolo potenziale delle istituzioni e dei loro rappresentanti nel contribuire a lenire le ferite inferte dalla deportazione. Ricoverato nel sanatorio di Soci, sul mar Nero, appresa casualmente la notizia della presenza di un rappresentante diplomatico italiano a Mosca, il giovane avviò una corrispondenza - rinvenuta nell’archivio del ministero degli Esteri - alla quale l’ambasciatore Pietro Quaroni rispose con parole di conforto ed esortazione, utili a mitigare il clima incerto e difficile che dominava l’attesa del ritorno.

Attraverso lo studio delle vicende individuali, Guida illustra con cura le condizioni (la salute, l’età, la solidarietà) che potevano favorire il difficile ritorno a casa, e soprattutto indaga sul suo significato di viaggio interiore, di parentesi tra due fasi drammatiche dell’esistenza, nel richiamo frequente al racconto paradigmatico di Primo Levi.

Una tregua tra la guerra da cui si usciva e quella che si profilava per continuare a vivere, in cui esplodeva il contrasto tra il mondo esterno e il mondo interiore dei sopravvissuti; affioravano il timore e le angosce di fronte alla prospettiva di rientrare in case vuote di persone e di affetti e il divario incolmabile tra il sogno e la realtà del rimpatrio, esplicitato da tanti episodi che testimoniavano il disinteresse diffuso per i tormenti patiti, come documenta la delusione di un sopravvissuto al momento del rientro in patria: «che c’eravamo messi in testa?». Una domanda drammatica che non può essere lenita, alla quale questo volume fornisce un inquadramento storicamente adeguato e umanamente partecipe.


La Stampa – 28 dicembre 2017



giovedì 28 dicembre 2017

Parole nel temporale. Poesie inedite di Josif Brodskij


Parole nel temporale. Tre poesie inedite di Josif Brodskij

PIOGGIA D'AGOSTO

In pieno giorno comincia d'un tratto a farsi buio
e un paltò di cumuli si trasforma in pelliccia
dalle spalle incorporee. Sotto la sferza della pioggia
un'acacia si fa troppo chiassosa.
In questo crepitio si percepisce non ago e filo, ma
certamente qualcosa di inerente al cucito, forse una Singer,
mischiato con un annaffiatoio arrugginito: e un geranio
denuda vertebre e cervice di una cucitrice.
Com'è familiare il fruscio della pioggia! Come rammenda
bene gli strappi nel logoro paesaggio, che sia pozzanghera,
pascolo, radura in mezzo al bosco, dintorni di un villaggio
- affinché non sfuggano alla vista
per via della distanza. Pioggia! Servomotore della miopia,
cronista medioevale senza cella, che mangia di magro avidamente,
terreno argilloso costellato, come una penna senza manoscritto,
dai tratti cuneiformi e dal vaiolo.
Voltare le spalle alla finestra e scorgere il pastrano con spalline
sulla gruccia marrone, la volpe argentata gettata sul divano,
la frangia della tovaglia gialla che è resuscitata, vinta l
a legge gravitazionale,
e riveste il tavolo da pranzo dove a tarda sera noi tre
sediamo a cena, e tu con voce sonnolenta, la stessa
mia, solo un po' smorzata dall'abisso degli anni,
dici: « Ma che temporale » .

Autunno 1988



IN MEMORIA DI MIO PADRE: AUSTRALIA

Sei tornato in vita, l'ho sognato, e sei partito
per l'Australia. Con una tripla eco la voce
ripeteva: " Mi senti?", lagnandosi del clima
e della carta da parati: l'alloggio non lo affittano,
peccato non sia in centro, ma è vicino all'oceano,
un terzo piano senza l'ascensore, però col bagno,
le gambe sono gonfie, " Ma ho dimenticato le ciabatte":
ricezione chiara, il tono indaffarato;
e all'improvviso nella cornetta un ululato: " Adelaide,
Adelaide!", crepitio, sbatacchio come d'imposta
contro una parete, sul punto di sganciarsi dai suoi cardini.
Eppure è meglio questo della cenere soffice
del crematorio nel barattolo, del suo pegno;
meglio questi frammenti di voce, di monologo,
e i tentativi di fingerti asociale, questa volta,
la prima da quando ti sei mutato in fumo.

1989



UNA CARTOLINA

Il paese è così popolato che i poligami e i pluriomicidi
se la passano liscia, e dei disastri aerei
si parla ( di solito nel tg della sera) solo quando accadono
nelle zone boschive — le difficoltà d'accesso
si fanno più gravi se permeate da sensibilità ambientalista.
I teatri sono gremiti, sale e palcoscenici.
Un'aria non è mai cantata da un unico tenore:
ne impiegano sei alla volta, o uno grasso al pari di sei.
Lo stesso vale per gli enti pubblici, con gli uffici illuminati
tutta notte; si fanno i turni, come in fabbrica,
ostaggi del censimento. Tutto è pandemico.
Ciò che è amato da uno lo amano in molti,
che sia un atleta, un profumo, o la bouillabaisse.
Quindi, qualsiasi cosa tu dica o faccia è patriottica.
Anche la natura sembra aver preso nota del comune denominatore,
e quando piove, il che è raro, le nubi si attardano più a lungo
non sugli stadi dell'esercito e della marina, ma sul cimitero.

1994

La repubblica - 19 novembre 2017


Iosif Brodskij. Vita da poeta


Un'esistenza lacerata: la fuga dal Kgb, l'esilio a New York e l'Italia, l'odio per il regime e l'amore per le donne (e per il whisky). Iosif Brodskij sembrava un "huligan", un maledetto, ma coltivava un'idea classica della poesia.

Silvia Ronchey

Vita da poeta

Quando, all'inizio degli anni Ottanta, Iosif Brodskij cominciò a frequentare intensamente Roma, prima grazie agli inviti al festival di poesia che all'epoca organizzava Franco Cordelli, poi come resident fellow all'American Academy, la persona che era, o il personaggio che interpretava, apparivano molto diversi dall'immagine di Poet Laureate che in seguito si sarebbe affermata nella percezione dei molti e appassionati lettori e nella stessa costruzione di sé del massimo poeta russo del suo tempo.

Brodskij era un huligan, nello specifico senso letterario che la parola ha nella lingua russa e che è stato rivendicato da più d'uno dei suoi più o meno maledetti poeti: un teppista. Il suo abbigliamento era trasandato fino alla provocazione, la camicia sempre fuori dai jeans sformati dalle cui tasche, pur perennemente indigenti, estraeva banconote appallottolate in disordine insieme a foglietti di appunti e materiali vari. Erano sempre spettinati i capelli rossi sul lentigginoso viso askenazita che in seguito, nella seconda e più composta identità assunta dopo il Nobel ottenuto 30 anni fa, nell' 87, avrebbe preso ad assomigliare nei tratti, come riferiva lui stesso con orgoglio, a quello di un compassato attore britannico, Michael Caine, ma che all'epoca era sempre un po' gonfio, per via della vita disordinata, della salute trascurata, dell'amore per il whisky.


Nel Village di New York, dove da poco abitava, aveva imparato uno slang americano che unito alla cantilena della parlata russa, esercitata alla musicalità dalla pratica ancestrale e quasi liturgica che coltivava nella recitazione delle sue poesie, venata dalla erre moscia, incalzata dall'affannosità di tutto quanto diceva o faceva, risultava a molti italiani, che lo ammettessero o no, solo in parte comprensibile.

Che fosse o no influenzato da un classico della poesia della sua terra, Le confessioni di un teppista (in russo huligan) di Sergéj Esenin, quell'uomo di quarant'anni, già da otto costretto all'espatrio dalla Madre Russia, si compiaceva di un'immagine di sé trasgressiva, provocatoria, cinica. "Io porto la mia testa spettinata /come un lume a petrolio sulle spalle", cantava Esenin, alludendo alla lanterna di Diogene, il cinico errante. "Mi piace che mi grandini contro / la fitta sassaiola dell'ingiuria".

A Brodskij l'ingiuria non era stata risparmiata in patria, dove alla brillantezza e alla fama precoce si era affiancata fin dall'inizio la persecuzione del regime: accusato di "parassitismo", aveva sperimentato, in misura più o meno acuta, quasi tutte le nequizie riservate ai dissidenti: le ingerenze del Kgb, le reclusioni negli ospedali psichiatrici, l'esilio, la condanna ai lavori forzati. Anche se quest'ultima gli aveva permesso, come amava ripetere non senza civetteria, di perfezionare con agio il suo inglese, in ogni caso in quel divoratore di libri, sensibile come pochi alla bellezza letteraria, all'intelligenza, al pensiero, la formazione accademica, come d'altronde già quella scolastica, era rimasta incompleta.

Nonostante i grandi incontri che lo avevano formato, in Russia anzitutto con Anna Achmatova, appena fuoriuscito con l'amato Auden e poi con gli altri poeti anglosassoni, quel cittadino di Leningrado cresciuto nel sogno estetico di Pietro il Grande era assetato di cultura classica.


A Roma era venuto a cercarla. Dall'alto del Gianicolo in cui viveva, ospite dell'American Academy, in un villino circondato dai pini e perennemente affidato al caos tranne che per il tavolo da studio, vedeva Roma, con la sua distesa di cupole, come una lupa o un'altra grande fiera femmina distesa a offrire le sue tante mammelle. Brodskij vi si allattava: di cultura, di arte, di bellezza, di usi e costumi europei che a lui, "barbaro scita" come ridendo si proclamava, apparivano esotici e a volte detestabili. Ma i gesti di irrisione e trasgressione che spesso compiva ai danni di quello che a torto o a ragione identificava con l'establishment borghese del vecchio mondo erano in realtà dettati da timidezza e soggezione. Davanti alle opere d'arte lo sguardo scintillante di sfida si disarmava in uno stupore infantile.

Cercava la storia, cercava la bellezza, ma soprattutto cercava un viso di donna. Vagando tra i dipinti della Galleria Borghese o di Palazzo Corsini o dei Musei Vaticani andava in cerca, diceva, di una certa Madonna di Perugino i cui tratti in un qualche tempo, in un qualche libro, gli erano parsi identici a quelli della moglie che aveva lasciato in Urss insieme al figlio bambino. Era soggiogato da quella ricerca, che non avveniva solo nei musei e non riguardava solo le figure dipinte. Della natura femminile della Città eterna lo attraevano e interessavano anche le espressioni viventi. Ne traeva diversi nutrimenti. A qualcuna chiedeva di fargli da guida nel mondo intricato della cultura antica.

La prima raccolta italiana delle sue poesie era apparsa nello Specchio Mondadori nel '79, tradotta da Giovanni Buttafava, che era anche, a Roma, il suo migliore amico. Era stato lui a procurargli in seguito una collaborazione all'Espresso, articoli pubblicati a cadenza regolare che dedicava per lo più ai grandi autori della letteratura occidentale che via via andava scoprendo e conoscendo.

La sua curiosità era illimitata quanto concreta e fattiva. Non cercava erudizione, ma alimento alla scrittura critica oltre che alla poesia. Quando aveva chiesto di leggere le poesie di Giovan Battista Marino, un autore che sospettava essere l'equivalente poetico dell'arte barocca che amava contemplare nelle sue passeggiate, e gli era stata consegnata la costosa copia da microfilm dell'opera omnia ottenuta dalla Biblioteca Vaticana, era scoppiato a ridere. Non sapeva che farsene di un'edizione critica, voleva leggere due o al massimo tre poesie.

In ogni caso, nonostante la sua prodigiosa capacità di comprensione della struttura fonetica delle lingue, il ritmo dell'italiano di Marino gli era apparso ostico, se non decisamente fastidioso. Diverso il caso del prediletto Kavafis, che cercava di leggere in greco, o degli autori bizantini, ai quali si era appassionato, particolarmente i memorialisti di corte, come Michele Psello, che aveva letto per intero in traduzione inglese. Il transfert fra la burocrazia bizantina e la nomenklatura sovietica si sarebbe affacciato in un saggio apparso pochi anni dopo, Fuga da Bisanzio, ma anche, qua e là, in vari altri suoi scritti.


Dalle perlustrazioni incessanti, e spesso defatiganti per il suo cuore malato, della triplice anima della città, antica, rinascimentale e barocca, ad affascinarlo di più era forse il passato classico, in cui si faceva condurre con fiducia e meticolosità e dalla cui suggestione figurativa era alimentata l'attrazione per i poeti della Roma antica.

Virgilio, per cominciare, poi Orazio, gli elegiaci, soprattutto Properzio. Ma era Ovidio, amava dire, l'autore del miglior verso di tutta la storia della poesia, oltreché sintesi ultima del problema dell'amore: Nec sine te nec tecum vivere possum, citava in latino, scandendo esattamente la metrica. "Non posso vivere né con te né senza di te".

Non era chiaro, né per Ovidio né per Brodskij, se quel tu designasse effettivamente una donna, se la questione riguardasse l'amore umano o non invece quell'eros, tormentoso, distruttivo, autodistruttivo, che lega il poeta alla sua arte, così difficilmente conciliabile con la vita.

Quando la morte ha còlto Brosdkij, precocemente, come lui stesso si aspettava, di notte e istantaneamente, come da sempre si augurava, ha trovato sul suo tavolo da studio un volume aperto dell'Antologia Palatina.


La repubblica – 19 novembre 2017

Chiesa cattolica e Massoneria. L'ossessione diabolica



Un articolo interessante sulla Massoneria, documentato e rispettoso del dato storico, privo di quell'ossessione del complotto, con cui solitamente viene trattato l'argomento. Va detto, comunque, che la condanna papale del 1738 si comprende solo nel quadro della lotta aperta tra hannoveriani e stuardisti per la corona inglese. Non a caso il pretendente al trono, Giacomo Stuart, cattolico, viveva in esilio in Italia sotto la protezione del papa. In questo contesto l'espansione rapidissima della Massoneria al di fuori delle isole britanniche venne valutata dalla Chiesa come un tentativo dell'Inghilterra protestante di destabilizzare i sovrani cattolici. Nell'Ottocento, dopo la rivoluzione francese e l'attacco repubblicano a tutti i troni (cattolici e protestanti), gli ideatori del complotto massonico non saranno più i protestanti inglesi ma i “perfidi giudei”. La Massoneria diventa la "Sinagoga di Satana". Una teoria che con gli adattamenti del caso è ancora oggi in circolazione.

Paolo Mieli

Lo spettro massonico


Perfino Gioacchino Belli, che pure fu un implacabile fustigatore del malcostume nello Stato pontificio, ebbe sentimenti non simpatizzanti nei confronti della massoneria e condivise al fondo l’ostilità della Chiesa ai liberi muratori. Nel 1838 Belli scrisse un sonetto, Li rivoltosi , in cui lasciò trasparire la propria diffidenza per i massoni: «Chiameli allibberàli o fframmasoni/ O ccarbonari, è sempre una pappina/ È sempre canaijaccia ggiacubbina/ Da levàssela for de li cojjoni». Segno che il pregiudizio antimassonico si diffuse nell’Ottocento anche in ambienti che non possono essere considerati di stretta osservanza cattolica.

Nel saggio Dalla condanna al dialogo: tre secoli di relazioni tra Chiesa e massoneria — che uscirà nel libro, edito dal Mulino, curato da Giorgio Fabre e Karen Venturini, La Chiesa tra restaurazione e modernità (1815-2015) — Fulvio Conti ricostruisce le condanne della Chiesa a partire dalla lettera apostolica In eminenti (1738), con la quale, esattamente un secolo prima del sonetto del Belli, papa Clemente XII stabiliva il divieto, pena la scomunica, di affiliazione alla massoneria e ad altre associazioni dello stesso tipo «contrarie alla sicurezza dei regni» nonché — a suo dire — in grado di causare «mali gravissimi non solo alla tranquillità degli Stati, ma anche alla spirituale salvezza delle anime».



La massoneria aveva all’epoca 21 anni. Il suo atto di nascita, ricorda Conti, viene infatti comunemente individuato nella decisione adottata da quattro logge inglesi, il 24 giugno 1717, di dar vita alla Grand Lodge of London. Sei anni dopo la «loggia madre» si dotò di un corpo di norme statutarie, Constitutions of the Free-Masons , codificate dal reverendo James Anderson, pastore della Chiesa presbiteriana scozzese.

La Chiesa cattolica intuì immediatamente che quello dei «Liberi muratori» era un fenomeno con grandi potenzialità di proselitismo e si sentì minacciata. Nel 1739, l’anno successivo a quello della succitata lettera del Papa, un editto del cardinale Giuseppe Firrao, segretario dello Stato pontificio, ribadì il divieto per i fedeli di affiliarsi a quelle «perniciosissime aggregazioni», minacciando la confisca dei beni e addirittura la pena di morte per coloro che non avessero obbedito all’ingiunzione del pontefice. Proprio così: la pena di morte. Punizioni che per di più avrebbero dovuto essere inflitte, secondo l’editto, «irrimediabilmente e senza speranza di grazia».

Ma queste disposizioni caddero sostanzialmente nel vuoto. E, anzi, durante la guerra di Successione austriaca (il conflitto che tra il 1740 e il 1748 consacrò, su versanti opposti, Maria Teresa d’Asburgo e Federico II di Prussia) «ideali e modello associativo della libera muratoria», scrive Conti, «conobbero una grande espansione grazie alla nascita di logge militari, che ebbero una particolare diffusione nel mondo germanico».



Così il successore di papa Clemente, Benedetto XIV, con la bolla Providas Romanorum Pontificum nel 1751 si sentì in dovere di aggiungere di suo uno specifico invito a tutti i sovrani e ai governi a che bandissero la massoneria. Tra i più lesti ad accogliere l’esortazione papale, in quello stesso anno, furono Carlo di Borbone a Napoli e Ferdinando VI a Madrid. Nel contempo però — a bilanciamento dell’iniziativa pontificia — si ebbe una certa sovrapposizione tra le idee della massoneria e quelle dell’Illuminismo.

Poi la Rivoluzione americana del 1776 presentò, secondo Conti, «la realizzazione empirica, nell’elaborazione costituzionale e nella pratica di governo, dei valori espressi dalla cultura dell’Illuminismo». E della massoneria. La Gran loggia d’Austria giunse a proclamare che «ogni loggia era una democrazia», mentre la massoneria danese negli anni Sessanta affermava che la «libertà repubblicana» era un bene oltremodo prezioso. Nel 1779 la loggia parigina Noef Soeurs, a cui era affiliato Voltaire assieme a molti altri intellettuali, accolse con grandi elogi Benjamin Franklin e presentò i propri appartenenti come «cittadini della democrazia massonica».

E a ridosso della Rivoluzione francese — come ha individuato Giuseppe Giarrizzo in Massoneria e Illuminismo nell’Europa del Settecento (Marsilio) — non pochi segmenti europei dell’universo liberomuratorio divennero vere e proprie «strutture terroristiche» dirette a favorire la conquista francese dei Paesi confinanti, nonché l’avvento di governi repubblicano-rivoluzionari in vari Stati italiani e tedeschi, in Svizzera e in Austria.

È in questo contesto che viene pubblicato, nel 1797, il celeberrimo libro del gesuita Augustin Barruel considerato primogenito di ogni teoria «cospirazionista»: Memorie per una storia del giacobinismo . In esso viene esposta la tesi del complotto massonico che sarebbe stato all’origine della Rivoluzione francese. Tesi che nella seconda metà del Novecento sarebbe stata oggetto di un importante studio di Reinhart Koselleck, Critica illuministica e crisi della società borghese (Mulino) e per certi versi anche della Critica della Rivoluzione francese (Laterza) di François Furet.

Conti ritiene che queste ipotesi interpretative siano suggestive, ma debbano essere contestualizzate e fortemente circoscritte nel tempo e nello spazio. Senza indulgere «alla costruzione di simili teoremi, i cui passaggi risultano talora difficilmente dimostrabili», l’influenza della massoneria sulla Rivoluzione francese «appare tuttavia indubbia… sia dal punto di vista ideologico (basti pensare all’apporto dato dalle logge alla diffusione dell’idea egualitaria e alla sperimentazione di forme di rappresentanza democratica), sia sotto il profilo organizzativo, con molte figure del mondo liberomuratorio che rivestirono contemporaneamente ruoli direttivi durante l’esperienza rivoluzionaria o nel giacobinismo europeo».

Successivamente — ha notato Franco Della Peruta in un saggio che compare nel volume, curato da Aldo Alessandro Mola, La massoneria nella storia d’Italia (Atanòr) — tutti quelli che raccolsero le bandiere della rivoluzione fecero propri metodi organizzativi e simboli massonici. In toto o quasi, ha scritto Giarrizzo. Ma, secondo Della Peruta, i rivoluzionari si differenziavano dalla massoneria per la pratica attivistica e cospiratoria. Sotto questo aspetto «il terreno sul quale germinarono non è tanto quello delle logge dei Franchi muratori quanto piuttosto quello delle congiure repubblicane del 1794-95, delle cospirazioni patriottico-unitarie del 1798-99, delle esperienze giacobine».


Il periodo napoleonico, prosegue Conti, vide la massoneria divenire «un fenomeno à la page», svuotata del messaggio cosmopolita delle origini e «impegnata apertamente a sostenere i disegni espansionistici dell’impero». Napoleone la utilizzò come strumento di governo e «nelle terre cadute sotto il suo dominio favorì la diffusione delle logge, che si riempirono di militari, di burocrati e di funzionari del regime».

Nel 1805 fu fondato a Milano un Grande Oriente d’Italia che «sancì l’aggregazione delle numerose logge sotto un unico centro organizzativo nazionale». Il ruolo di gran maestro, «ad eloquente testimonianza degli stretti legami esistenti fra potere politico e cariche massoniche», fu affidato a Eugenio di Beauharnais, appena insediato come viceré del Regno d’Italia. Qualche tempo dopo si costituì un Grande Oriente napoletano che, fra il 1806 e il 1808, fu guidato dal re di Napoli Giuseppe Bonaparte e, in seguito, da Gioacchino Murat. Conti accredita le stime secondo cui «nei territori italiani a egemonia francese si contarono circa ventimila affiliati, in larga parte funzionari civili e militari», che frequentarono le logge assieme ai rappresentanti dei ceti emergenti dei commerci, delle imprese e delle professioni.

E riprende le tesi di Gian Mario Cazzaniga — curatore di La massoneria. Storia d’Italia, Annali, 21 (Einaudi) — secondo cui l’adesione alle logge fu per molti un fenomeno di convenienza ma, ad un tempo, esse costituirono un veicolo di circolazione delle idee liberali e un «laboratorio dell’unità nazionale».

È sempre Cazzaniga a mettere in evidenza la «doppia realtà» della massoneria milanese e di quella napoletana: «Da una parte una adesione di massa, superficiale e provvisoria, a liturgie più dinastiche che muratorie, dall’altra una più ristretta e convinta rete liberale di spirito repubblicano, figlia spirituale degli Idéologues e degli Illuminati di Baviera, non senza presenze dell’esoterismo cristiano, che prepara ed anticipa le battaglie per le riforme costituzionali e per l’indipendenza nazionale».

Ma, come documenta Aldo Alessandro Mola in Storia della massoneria italiana (Bompiani), dopo la sconfitta del Bonaparte e in epoca di Restaurazione la Libera muratoria cedette gradualmente il passo ad altre associazioni segrete. Rimase, per così dire, sullo sfondo.


La massoneria fu sostanzialmente inerte tra il 1830 e il 1870. Inoltre — mette in chiaro l’autore — «non ebbe alcun coinvolgimento diretto nelle prime due guerre di indipendenza e, più in generale, non prese parte alcuna alla cospirazione patriottica e dei moti risorgimentali». Di qui, il paradosso. Mentre «la massoneria risultava di fatto pressoché annientata, la Chiesa continuava a vedere in essa l’oscura ispiratrice di tutti i suoi principali nemici: il liberalismo, la democrazia repubblicana, il movimento patriottico che si batteva per l’Italia unita con Roma capitale, il laicismo positivista e materialista».

Di questa bizzarria si accorse Gaetano Salvemini, che nel febbraio 1914 così scrisse ad Alessandro Luzio: «La leggenda che il Risorgimento italiano sia stato opera della massoneria è stata creata dai clericali, i quali, incapaci di rendersi conto di questo fenomeno, lo attribuirono al diavolo» (la lettera è riportata in un libro dello stesso Luzio, La Massoneria e il Risorgimento italiano , edito da Zanichelli).

Ma Pio IX e il suo successore Leone XIII continuarono a osteggiare senza tregua i Liberi muratori. Lo stesso fecero i Papi successivi. In Francia dal 1884 nacquero associazioni e giornali (cattolici) antimassonici. Nel 1887 «La Civiltà Cattolica» annunciò la formazione di una Lega per combattere la massoneria. Che poi confluì nell’Unione antimassonica, la quale nel 1896 tenne un convegno a Trento, città (all’epoca austriaca) che nel 1545 aveva ospitato il Concilio antiluterano.

Adesso — anche per effetto dell’offensiva cattolica — il clima era cambiato e, dopo l’avvento al potere della Sinistra (1876), la massoneria ebbe ben cinque presidenti del Consiglio: Depretis, Crispi, Zanardelli, Fortis e Boselli. Oltreché gli amministratori di alcune importanti città, primo tra tutti il sindaco di Roma (tra il 1907 e il 1913) Ernesto Nathan. All’avvento del fascismo, per avviare il percorso che avrebbe portato nel 1929 ai Patti lateranensi la Chiesa di Pio XI pretese e ottenne da Mussolini la messa al bando delle «associazioni segrete». E impose a don Sturzo le dimissioni dalla segreteria del Partito popolare, accusandolo di favorire, con il suo antifascismo, proprio la massoneria. Cosa che provocò una risentita lettera del sacerdote l’8 luglio del 1923.

E neanche dopo la caduta del fascismo, la fine della guerra e il ripristino in Italia della democrazia le cose cambiarono. Né con Pio XII, né con Giovanni XXIII. Fu solo all’epoca di Paolo VI che si allentò la presa. Nel 1974 una lettera del prefetto della Sacra congregazione per la dottrina della fede, il cardinale croato Franjo Seper, all’arcivescovo di Filadelfia, pur ribadendo il veto ai fedeli di iscriversi ad associazioni massoniche, affermava che la scomunica doveva applicarsi soltanto a «quei cattolici iscritti ad associazioni che veramente cospirano contro la Chiesa».



Il gesuita Giovanni Caprile fece notare che implicitamente si ammetteva l’esistenza di «associazioni massoniche che nulla hanno di cospiratorio contro la Chiesa e contro la fede». Le cose si fermarono lì. Ma quando nel 1978 morì Paolo VI, la «Rivista massonica» pubblicò un corsivo anonimo in cui si leggeva: «È la prima volta — nella storia della massoneria moderna — che muore il capo della più grande religione occidentale, non in istato di ostilità coi massoni».

Nel 1980 la Conferenza episcopale tedesca, dopo sei anni di incontri con esponenti delle Grandi logge di Germania, dava alle stampe una «Dichiarazione circa l’appartenenza di cattolici alla massoneria» in cui si accusava la Libera muratoria di non essere «mutata nella sua essenza» e si dichiarava che l’adesione ad essa metteva «in questione i fondamenti dell’esistenza cristiana».

Successivamente tutte le principali personalità della Chiesa, fino a Joseph Ratzinger, hanno ribadito — pur senza particolare enfasi — la condanna della massoneria. Finché, a sorpresa (quantomeno per i toni), nel febbraio 2016 è comparso sul «Sole 24 Ore» un articolo del cardinale Gianfranco Ravasi dal titolo Cari fratelli massoni che ha riproposto le aperture della stagione di Paolo VI. Ma i tempi di una deposizione delle armi che possa essere considerata definitiva appaiono ancora lontani.


Il Corriere della sera – 27 dicembre 2017