TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


domenica 23 luglio 2017

Il cammino di Santiago di Compostela



Radici storiche e significati esoterici di un viaggio alla fine della terra e ritorno. Le foto sono quelle del nostro personale cammino.

Raffaele K. Salinari

Il cammino di Santiago di Compostela

Il 25 di luglio gli spagnoli festeggiano il loro santo protettore: San Giacomo il Maggiore, fratello di Giovanni, entrambi soprannominati Boanerges (Figli del Tuono), per il loro temperamento impulsivo. Da più di mille anni, ogni giorno, centinaia di persone abbracciano la sua statua nella Cattedrale di Santiago di Compostela, in Galizia. Sono i Pellegrini che convergono verso questo antico luogo di culto dai vari Cammini che, da tutte le nazioni del Vecchio Continente, arrivano alla città costruita intorno alla tomba dell’Apostolo. La leggenda jacobea narra della sua predicazione in Galizia. Qui arrivato dalla Palestina convertì i locali al cristianesimo e dopo qualche anno fece ritorno a Gerusalemme in occasione della Dormizione mariana, dove, nel 42, fu decollato per ordine di Erode Agrippa I. I suoi discepoli, ligi alla tradizione che il corpo di un predicatore doveva essere sepolto nella terra in cui aveva operato, lo riportarono in Galizia, nel luogo che poi si chiamò Santiago di Compostela.



La leggenda del Campo delle stelle

Compostela deriverebbe dal latino campus stellae, cioè campo della stella. Secondo una tradizione medievale che appare per la prima volta nella Concordia de Antealtares (1077), l’eremita Pelayo (Pelagio), scorse delle luci notturne a forma di stella che si producevano nel bosco di Libredón, dove ancora esistevano le vestigia delle antiche fortificazioni di un antico villaggio celtico. A questo punto, illuminato più che dalle piccole comete, da una luce interiore, avvisò il vescovo di Iria Flavia (l’attuale Padrón), Teodomiro, che, recatosi sul posto, scoprì un sarcofago con i resti di tre corpi, due intatti ed uno senza testa, ed una scritta: «Qui giace Jacobus, figlio di Zebedeo e Salomé». Il prelato decretò che si trattava dei resti dell’apostolo Giacomo e dei suoi due discepoli Teodoro e Attanasio, che ne avevano trasportato il corpo sino a lì.

Altra teoria riguardo l’origine del nome è legata al latino composita tella (terra felice), in realtà un eufemismo per cimitero, data la presenza nel luogo di una antica necropoli. IlCronicón Iriense (XI-XII) invece, lo fa derivare da compositum tellus, terra composta o bella, sostenuto anche dalla Crónica de Sampiro del XII secolo che dice: Compostela, id est bene composita (cioè che è ben fatta). E dunque Compostela sarebbe risultata sin dall’antichità romana una «cittadina ben fatta», come poi la renderà la ricostruzione e fortificazione del XI secolo dopo la distruzione dell’arabo Almanzor nel 997. Fu Bermudo II di León a ricostruirla, ma si deve al vescovo Diego Xelmírez la trasformazione della città in luogo di culto e pellegrinaggio, facendo terminare la costruzione della Cattedrale, iniziata nel 1075, ed arricchendola con numerose reliquie. Crespo Pozo e Luis Monteagudo, a questo proposito, lo considerano un toponimo pre-jacobeo, perché ci sono più Compostelas in Galizia.



Ma esiste da ultima, e non per ordine di importanza, una interpretazione che lega il culto cristiano all’esoterismo alchemico di cui il Cammino, come vedremo, è una metafora non solo astratta ma decisamente operativa. Questa interpretazione nasce dalla leggenda secondo cui il corpo dell’Apostolo, deposto su una pietra, comincio a fonderla costruendo così il suo stesso sepolcro. Ángel María José Amor Ruibal (1869–1930), un canonico insegnante dell’Università di Compostela, nel suo ponderoso Los problemas fundamentales de la filología comparada, ricorda che il significato originario di compositum, è «interrato», che già compare in Virgilio, e dunque lo interpreta come «luogo dove sta interrato qualcosa». In questo caso certo il corpo di San Giacomo che, per così dire, si scava il suo stesso sepolcro, ma anche dove resta interrata, cioè impressa a fondo sulla superficie terrosa di uncompositum, una stella.

Ora, come risaputo anche dai profani, la prima fase dell’Opera alchemica è detta «opera al nero», dal colore del compost appunto che si ottiene dalla dissoluzione della cosiddetta Prima Materia, che ritroveremo lungo il Cammino di Santiago. Quando si sta per passare alla seconda fase dell’Opera, quella «al bianco», i testi alchemici dicono che «sul compostappare una stella», segno della progressiva formazione del sale, lo «zolfo filosofico». E dunque, in conclusione, compost stellae, Compostela, indicherebbe il passaggio dalla prima alla seconda fase della Grande Circolazione.



La storia della Cattedrale ed il Cammino

La scoperta del sepolcro fu propizia per Alfonso II delle Asturie detto «il Casto» (789-842), che fece un pellegrinaggio — annunciato all’interno del suo regno ed all’esterno — in questo nuovo luogo di culto della cristianità, in un momento in cui l’importanza di Roma era decaduta e Gerusalemme non era accessibile perché posseduta dai musulmani. Il sovrano ordinò dunque la costruzione di un tempio dove i monaci benedettini, nell’893, fissarono la loro residenza. Iniziarono così i primi pellegrinaggi alla tomba dell’Apostolo, dapprima dalle Asturie e dalla Galizia poi da tutta Europa. Venne allora fondato il Santuario di Santiago di Compostela, divenuto in seguito Cattedrale e poi Basilica. E così, attraverso antiche vie prevalentemente romane o tracciate nel corso del tempo dai pellegrini, si aprono i Cammini verso Santiago, composti da varie tappe e da una serie crescente di Ospitali, luoghi di accoglienza che forniscono un letto per la notte ed un pasto frugale per chi chiede accoglienza nel nome del Santo. Nel corso dei secoli tutto questo non è cambiato molto, ed ancora oggi la logistica del Cammino è a misura dello spirito di chi lo percorre. Se si osservano bene molti degli edifici anche nelle nostre città, si ritrova effigiata una conchiglia di San Giacomo o una stella, segno che anticamente questi erano poste per i Pellegrini.

Anche le fortune del pellegrinaggio sono legate alla storia del Continente, ovviamente. L’uso politico del Sepolcro divenne massimo durante la reconquesta cristiana dei territori iberici occupati dai Mori, basti pensare all’icona di Santiago Matamoros, cioè uccisore di Mori. Questa trovata, totalmente avulsa dalla storia pastorale dell’Apostolo, trova la sua origine nella scena originaria della miracolosa intercessione del Santo nella Rioja, attorno al castello di Clavijo, dove Santiago, su un cavallo bianco, avrebbe guidato alla vittoria le armi cristiane di Ramiro I d’Asturia contro i musulmani di Al-Andalus il 23 maggio 844. L’episodio diede una forte spinta al Pellegrinaggio, sostenuto anche da un decreto apocrifo attribuito al medesimo Ramiro I, di un tributo annuo di primizie di grano e vino, dovuto da tutta la Spagna «para el mantenimiento de los canónicos que residen en la iglesia del bienaventurado Santiago y para los ministros de la misma iglesia» al fine di «magnificare e conservare la Cattedrale di Santiago in segno di profonda gratitudine e perenne devozione per la liberazione della Spagna».

Con la liberazione dei luoghi santi in Palestina e le lotte tra papato ed impero in Europa, il Cammino venne trascurato per secoli, anche se i Pellegrini continuarono, seppur in chiave minore, il loro percorso devozionale o di ricerca spirituale. Il rilancio avvenne nello scorso secolo quando, il 23 ottobre 1987, il Consiglio d’Europa riconobbe l’importanza dei percorsi religiosi e culturali che attraversano l’Europa per giungere a Santiago de Compostela, dichiarando la via di Santiago «itinerario culturale europeo», anche finanziando adeguatamente le iniziative per segnalare in modo conveniente el camino de Santiago.


Oggi, come secoli fa, esistono dunque diversi Cammini: la Ruta de la Costa, cioè la via di Santiago lungo la costa cantabrica, è quella più antica, a testimonianza che i Pellegrini arrivavano a Santiago da porti atlantici anche più ad est di La Coruña. Le principali vie di terra sono descritte nel Codex calixtinus (il Liber Sancti Jacobi) ed erano, e sono ancora: dall’Italia, la via Francigena attraverso i passi del Moncenisio o del Monginevro, e poi la via Tolosana fino ai Pirenei; dalla Francia, la via Tolosana, utilizzata anche dai pellegrini tedeschi provenienti dalla Oberstrasse, la via Podense da Lione e Le Puy-en-Velay, che passava i Pirenei a Roncisvalle, la via Lemovicense, da Vézelay per Roncisvalle, la via Turonensis da Tours, che raccoglieva i pellegrini che arrivavano dall’Inghilterra, dai Paesi Bassi e dalla Germania del nord lungo la Niederstrasse. Per qualunque di questi Cammini arrivassero i Pellegrini, il punto di raccolta era, ed è, il Puente la Reina. Esiste infine il Cammino Portoghese che parte da Lisbona, passando poi da Coimbra e Porto, ed arriva a Santiago dopo circa 700 kilometri.



I simboli del Cammino

Il Pellegrino che intraprende il Cammino, si dota dei simboli del pellegrinaggio, che lo rendono riconoscibile e gli danno un profondo senso identitario e di comunione con gli altri che percorrono la stessa strada. In origine, ad ancora oggi, sono fondamentalmente tre: il bastone, la zucca e la conchiglia. Il bastone rappresenta la «terza gamba» del viandante alla quale appoggiarsi durante le salite faticose o semplicemente per scostare i rami che possono nascondere insidie; al bastone si appendeva poi la zucca per l’acqua, oggi sostituita dalle moderne borracce. Un tempo senza bastone non si veniva accolti negli Ospitali perché era con questo che si doveva bussare alla loro porta. Infine ecco la conchiglia, simbolo del Cammino per antonomasia, onnipresente come indicatore della giusta direzione sui cippi miliari o cucita sugli abiti del viandante. La conchiglia era una tempo raccolta all’estremo limite del Cammino, che oltrepassava Santiago per giungere, ancora oggi, a Fisterre, cioèfinis terrae, la «fine della terra» come, prima delle scoperte di Colombo, veniva considerata questa punta all’estremo ovest della Galizia. Qui, sulle spiagge ventose scosse dalle onde dell’Atlantico, il Pellegrino raccoglieva la sua conchiglia, detta di San Giacomo, come prova del compiuto pellegrinaggio. Oggi la conchiglia si prende all’inizio del Cammino e si porta sempre con se, ma arrivati a Fisterre, si cercherà la propria conchiglia finale, magari insieme a qualche cosa di altro, di cui tra poco parleremo, e si brucerà un indumento usurato dal percorso come simbolo di rinascita. Altri getteranno il bastone tra le onde del grande mare antico osservando il sole al tramonto compere la sua opera sullo spirito.



Il viaggio alchemico

Ma, da sempre, il Cammino ha rappresentato per gli adepti, o per coloro che volevano essere iniziati alla Grande Opera, una prova preliminare della loro volontà di intraprendere un percorso mistico all’interno della materia come di se stessi. Abbiamo già detto che il nome stesso di Compostela richiama la prima fase dell’Opera, ma è giusto chiarire che la mortificazione di cui parla l’«opera al nero», la nigredo, il caput mortuum, è innanzi tutto, qui, metafora del corpo stesso dell’adepto che, attraverso le fatiche del viaggio, impara a conoscere la sua Prima Materia, fondendosi col Cammino, imparando il dono del silenzio, della meditazione, dell’ascolto dei simboli naturali che la Grande Madre gli propone ad ogni incrocio. E così ogni passo diviene un destino, ogni battito un attimo di tempo fuori dal tempo, ogni respiro quello che ci fece nascere, ogni sasso l’immagine della nostra stessa anima che, rotolando senza posa sul sentieri scoscesi ed impervi, sulle allungatoie della conoscenza, potrà forse, un giorno, purificarsi tanto da pervenire a farsi attraversare dalla lice dello spirito che tutto anima e vivifica.

Se questo percorso nella materia del Cammino avviene anche nello spirito del Pellegrino, ecco che l’«opera al nero» sarà compiuta poiché, com’è risaputo, l’alchimia è un’Arte operativa nella quale la materia operata nel crogiolo alchemico, nel crucibulum, cioè sulla croce del sacrificio, corrisponde alle trasformazioni dell’operatore, creando un sistema di intime corrispondenze. E cosa sono queste se non la possibilità che viene offerta lungo il Cammino di identificarsi progressivamente con tutto, con il Tutto?. Ecco, allora, che ogni crocefisso in pietra assume una tonalità che travalica quella puramente cristiana: la sua forma esagonale ci ricorda la trasformazione del quadrato, la terra, nel cerchio del cielo.

Arrivati adesso alla grande Chiesa potremo, nel Portico della Gloria, se conosciamo il significato del gesto, porre le nostre braccia all’interno delle due bocche di leone dominati da Ercole, che campeggiano alla base del pilastro centrale, per simboleggia la padronanza della Forza, per poi appoggiare la nostra testa a quella della piccola statua di Maestro Matteo l’architetto che edificò la chiesa, come segno di rispetto ed invocazione della sua Saggezza muratoria, ed infine entrare nella Bellezza della chiesa perché il suo splendore compia in noi tutto questo.

























Ed ora, finalmente, siamo pronti all’ultima tappa: ci spingeremo sino a Fisterre, ma prima di arrivarci faremo tappa in un piccolissimo villaggio dal nome misterioso, che non riporteremo se non dicendo che contiene una chiara allusione ermetica, la cui spiaggia di là dal Cammino, porta il fascino di nascondere tra la sabbia la Prima Materia metallica vera e propria, quella da cui si partirà, una volta rientrati nel proprio laboratorio, per trasmutare se stessi nell’Oro dei filosofi: nella pienezza delle proprie possibilità esistenziali in comunione con la Madre Materia. E così, a Fisterre, dove la fine coincide con l’inizio, si chiude il cerchio tra la parte esoterica e quella essoterica del Cammino, intrecciate inestricabilmente, trapassanti l’una nell’altra come le volute della conchiglia che lo rappresenta.

Il Manifesto/Alias – 22 luglio 2017


sabato 22 luglio 2017

L'Internazionale Situazionista a Cosio d'Arroscia 1957-2017

L

I situazionisti a Pozzo Garitta





Quel quadro di Giorgione che nasconde un enigma


L'amore, la malinconia, la delusione Cosa rappresentano i "Due amici" ritratti con espressioni contrapposte? Il ritratto da espressione di uno status sociale diventa manifestazione di sentimenti.

Lea Mattarella

Quel quadro che nasconde un enigma

Giorgione ci ha abituati a dipinti enigmatici. I Due amici non si discosta dai Tre filosofi e dalla Tempesta, capolavori tra i più affascinanti e misteriosi del Rinascimento. Si tratta di quadri di fronte ai quali si moltiplicano le domande. E le risposte sono solo ipotesi. Ma c'è qualcosa di certo in questa tela che non si smetterebbe mai di guardare e non è un frammento di realtà, ma ciò che non si vede. Ed è una vera e propria svolta rispetto al passato.

Qui, infatti, per la prima volta, siamo di fronte a un dialogo sotterraneo tra due figure, in cui vera protagonista è la psiche. L'irrompere di un elemento così inafferrabile eppure fondamentale per la comprensione di quelli che Leonardo chiamava "i moti dell'anima", non poteva che avvenire in ambiente veneziano. Proprio lì dove la ritrattistica aveva già mosso i primi passi verso una centralità di volti e sguardi, quando Giovanni Bellini e Antonello da Messina – in laguna tra il 1475 e il 1476 – si erano decisi ad abbandonare la posizione di profilo, che derivava dalla medaglistica, per conquistare la frontalità dell'effigiato.

Se c'è un padre ideale dell'increspatura delle labbra della figura in secondo piano del nostro straordinario dipinto di Giorgione, quello è proprio il Sorriso dell'ignoto marinaio, per dirla con Vincenzo Consolo, conservato nel museo di Cefalù e opera del pittore siciliano. Chi sono queste due figure giorgionesche? Ignote anche loro, ovviamente. Il ragazzo in primo piano poggia la testa sulla mano nella classica posa della malinconia di ascendenza saturnina.


O forse la si può già chiamare depressione, visto che stiamo parlando di psiche? Probabilmente no, perché la malattia da cui sembra affetto altro non è che l'amore. In un mondo come quello della pittura rinascimentale che spesso parla per simboli, lo deduciamo anche dal frutto che tiene in mano: si tratta di un melangolo, un agrume che si distingueva per un sapore nello stesso tempo dolce e amaro. Quale modo migliore per rendere palpabili, visibili e commestibili le gioie e i dolori della condizione dell'innamoramento?

Elegante, raffinato e chiuso nei suoi pensieri, il giovane è accompagnato da un amico le cui fattezze sono assai diverse: non porta il copricapo, ha un indecifrabile sorriso e lo sguardo molto più audace del suo compagno. Tanto che c'è chi ha voluto riconoscere in lui l'uomo innamorato, quello estroverso, acceso dal primo furor dei sensi. Mentre all'altro, in questo caso, spetterebbe la parte di chi già conosce i guai in cui l'amico si sta andando a cacciare. Da qui l'aria meditativa e rattristata.



La verità è che non importa chi interpreta un ruolo e chi l' altro. La rivoluzione del quadro è nel contrasto di situazioni psicologiche, nel suo alto tasso di tenore psichico. La differenza tra i due stati d'animo è anche nella diversa luminosità: l'uomo davanti vive la sua malinconia in un efficace chiaroscuro; l'altro è investito di luce. Il primo è in uno spazio chiuso, mentre alle sue spalle si apre un cielo azzurro davanti a cui si staglia il ragazzo sul fondo.

Da questo momento in poi il ritratto non sarà soltanto la rappresentazione di uno status, ma anche di un sentimento. Maestro di questo nuovo tipo di rappresentazione sarà Lorenzo Lotto che dal Veneto si muoverà verso le Marche portando con sé intelligenza e coraggio di un fare pittorico innovativo.

La sua ritrattistica sarà sempre espressione di una vita interiore spesso inquieta. Persino la Vergine, nell'Annunciazione conservata a Recanati, accoglierà l'angelo mostrando il suo stupore, la paura. Cercando con lo sguardo uno spettatore capace di spiegarle cosa stia succedendo nella sua stanza di ragazza in cui anche il gatto corre spaventato. Sembra la sorella della Madonna raccontata da Fabrizio De Andrè nella Buona Novella. Lo stesso Tiziano nel Ritratto del musicista sarà capace di rendere visibile il tormento e l'estasi del fare creativo nello sguardo acceso e febbrile di un uomo.


La Repubblica – 23 giugno 2017

Ascesa e caduta del “Bund”, il partito degli operai ebrei russi


Finalmente un libro in italiano sulla storia del Bund, il partito operaio ebraico attivo nell'impero russo. Resta da approfondire il ruolo delle organizzazioni socialiste ebraiche durante la rivoluzione russa e la guerra civile a partire dal sionista-marxista Ber Borochov e dal gruppo di Poalè Zion.

Yurii Colombo

Ascesa e caduta del “Bund” nella genesi del movimento operaio russo

Una volta terminato di leggere il libro di Massimo Pieri, Doikeyt, noi stiamo qui ora!, (Mimesis, pp. 187, euro 16), si viene sorpresi da un retrogusto agrodolce. Dolce perché il libro ha una importante funzione pionieristica vista la rachitica letteratura in lingua italiana sul Bund, organizzazione socialista ebraica attiva tra la fine del XIX secolo e gli anni ’30-’40 del XX secolo «nell’area russa». E agra perché l’opera, dopo essersi concentrata sugli esordi del Bund fino al dibattito interno al Posdr, si sfilaccia, restituendoci solo con alcuni rapidi cenni il ruolo dell’organizzazione ebraica nel 1917 e durante la guerra civile. Il libro è comunque utile per chiunque voglia prendere confidenza con la storia del Bund.

Pieri ci narra, sul filo delle discriminazioni e dei pogrom antisemiti nell’impero zarista, lo sviluppo del bundismo e, in particolare, la discussione interna alla socialdemocrazia russa che gli sta più a cuore: la questione dell’autodeterminazione del proletariato ebraico, il difficile rapporto del marxismo – cosmopolita per sua intima essenza – con la questione nazionale, l’intricata relazione tra le spinte ultracentraliste di Lenin e quelle federaliste del Bund. 

L’autore ricostruendo con dovizia questo dibattito, prende chiaramente posizione: «dalle analisi dei socialisti ebrei emergevano nuove impostazioni rispetto a quelle classiche dell’internazionalismo marxista. L’idea di internazionalismo veniva distinta da quella di cosmopolitismo: invece di negare le differenze nazionali queste venivano considerate il presupposto dell’internazionalismo, che significava cooperazione e alleanza tra diversi proletariati nazionali». La questione ebraica, in tal senso, si dimostrava notevolmente ostica poiché gli ebrei risultavano un popolo «esodato» e non legato a uno specifico territorio. 

La rottura al II Congresso del Posdr con gli iskristi, avvenuta sulla richiesta avanzata dai rappresentanti del Bund di essere «l’unico rappresentante del proletariato ebraico e di poterlo rappresentare a prescindere dal territorio» come sottolinea Pieri, se da una parte poneva dei problemi precisi legati all’esistenza di un popolo multinazionale, dall’altra faceva della questione ebraica una sorta di «stato d’eccezione» rispetto alle altre faccende nazionali presenti in Russia. 



Certo, l'originalità dell’esperienza del lavoro dei bundisti all’interno del proletariato dell’impero russo rischiava di diventare un feticcio. Questa contraddizione non verrà immediatamente alla luce per l’importante ruolo giocato dalle organizzazioni armate di autodifesa create dal Bund contro i ricorrenti pogrom dei primi anni del XX secolo e per il suo ruolo nella rivoluzione del 1905, bensì condusse in seguito il Bund a oscillare tra menscevismo e bolscevismo, dimostrando come la «questione ebraica» non potesse essere slegata dai grandi avvenimenti che seguirono.

In alcuni capitoli del libro Pieri opera un’utile ricognizione che gli consente di tornare sul rapporto tra marxismo e questione ebraica. Vale la pena soffermarsi sull’attenzione dedicata all’opera di Abram Léon, trotskista belga, scomparso nei lager nazisti nel 1944. Pieri contesta la validità della caratterizzazione degli ebrei come «popolo-classe» proposta da Léon affermando che, seppur brillantemente esplicata, non reggerebbe alla prova del fatto che gran parte degli ebrei dell’impero zarista erano proletari. E conclude che «le assurde affermazioni di Léon e degli altri marxisti sulla presunta fine del popolo ebraico sono evidentemente contraddette dalla storia».

Tuttavia in uno scritto sulla questione ebraica del 1937, Trotsky riconobbe questo errore e affermò che la questione ebraica sarebbe persistita a lungo. Malgrado il rivoluzionario russo poté vedere all’opera il nazismo solo in parte, prevedette che all’interno del capitalismo la questione ebraica sarebbe stata risolta «con una soluzione utopistica e reazionaria, il sionismo».

Il Bund, che fu sempre un fiero avversario del sionismo, scomparve negli anni ’30 inghiottito dalla controrivoluzione stalinista, per ricomparire sotto inedite vesti, nell’insurrezione del ghetto di Varsavia del 1944. Ma l’eroica lotta di Marek Edelman e dei suoi compagni, forse è già un’altra storia.


Il Manifesto – 28 giugno 2017

venerdì 21 luglio 2017

Egidio Romano, un teologo per il Principe




Consigliere di Bonifacio VIII, Egidio Romano più di ogni altro ha contribuito a fondare teologicamente il potere assoluto del Papato. Una costruzione destinata a durare per oltre cinque secoli.

Gianluca Briguglia

Un teologo per il Principe
Tra le tante figure d’intellettuale del Medioevo, quella di Egidio Romano (1247-1316) ha una sua straordinarietà. Ancora giovane teologo, nel 1277, perde il suo insegnamento all’università di Parigi perché viene coinvolto nelle censure ecclesiastiche che si abbattono sugli aristotelici dell’università. Può sembrare strano a noi oggi, ma le censure lo colpiscono pure perché allievo di Tommaso d’Aquino, da poco scomparso, in quello che è anche un regolamento di conti tra scuole filosofiche.

Ma Egidio è troppo brillante perché la sua carriera finisca così: continua a insegnare in Italia nelle scuole del proprio ordine religioso, quello degli Eremitani di Sant’Agostino, e diventa così noto e stimato che le sue dottrine assurgono presto a dottrine ufficiali delle scuole agostiniane. Dotato di un fiuto politico notevole, forse proprio in virtù di quel primo doloroso episodio di censura e perdita della cattedra, rientra nei giochi accademici parigini quando il delegato del papa, un certo Benedetto Caetani (che diventerà Bonifacio VIII), mandato a Parigi anche per sedare i litigi fra ordini, scuole e poteri, non solo lo fa reintegrare, ma censura alcuni dei vecchi avversari di Egidio. La leggenda vuole che proprio Egidio avesse consegnato al responsabile più accanito del suo allontanamento dall’università di Parigi il documento con cui a quest’ultimo veniva ora imposto il silenzio.

Ma a Egidio Romano non basta essere forse il teologo più brillante della sua generazione e uno dei più grandi di tutto il Medioevo. Non disdegna il potere e ama il gioco delle influenze politiche. Di lì a poco diventa arcivescovo di Bourges e quando ormai lo scontro tra Bonifacio VIII e il re di Francia Filippo il Bello – di cui Egidio era stato forse precettore - si profila e diventa inevitabile, Egidio si schiera con il papa, di cui diventa il consigliere più influente. La famosa bolla papale Unam sanctam, del 1302, con cui Bonifacio dichiara la pienezza del potere papale, è probabilmente opera della mano di Egidio oltre che del suo pensiero.



Il trattato di Egidio sul potere della chiesa, scritto proprio negli stessi mesi, è un modello di assolutismo teologico-politico che non ha uguali per audacia intellettuale e rigore tecnico. Quando l’onda bonifaciana si sarà esaurita (ma chissà se davvero il pontefice fu schiaffeggiato ad Anagni dai suoi nemici, spalleggiati dai francesi) Egidio parteciperà comunque con il nuovo papa al Concilio di Vienne (che si svolge di fatto sotto la tutela di Filippo il Bello, che riesce a ottenere anche lo scioglimento dell’ordine dei Templari) da una posizione di peso.

Come molti dei suoi colleghi, Egidio si è cimentato con una massa enorme di temi filosofici, dalla metafisica ai problemi eucaristici, dalle teorie sulla causalità alle ontologie angeliche, dai problemi del linguaggio ai trattati politici. Ma c’è un’opera che ha un particolare destino e che egli scrive ancora giovane, nel 1280, ed è rivolta proprio a Filippo il Bello, ancora erede dodicenne al trono di Francia. Si tratta del Governo dei principi, la prima opera di politica che tiene pienamente conto di tutti i testi aristotelici, da poco ritornati in Occidente, ma utilizzandoli non solo per finalità teoriche e di speculazione, bensì per costruire un corposo volume che si vuole anche come manuale “pratico” di politica.

Al principe, e più in generale a tutti i governanti, viene spiegato come comportarsi nel governo di sé, della famiglia, della corte, della propria comunità politica. Il risultato è un classico del pensiero politico occidentale, uno dei rari casi di trattato in cui gli elementi antropologici, filosofici, teorici, sono intrecciati in modo appassionante con codici di comportamento, consigli concreti, capacità di comprendere le dinamiche effettive del potere.

Il trattato ha un successo così immediato e universale che non solo si moltiplica in centinaia e centinaia di manoscritti – che oggi giacciono in tutte le biblioteche storiche d’Europa – ma viene tradotto, cosa eccezionale, in quasi tutte le lingue volgari del tempo, il francese, il catalano, il castigliano, il tedesco, il fiammingo, lo svedese, l’ebraico, l’inglese e molte altre.

Sarebbe meglio dire “volgarizzato”, perché nelle pratiche del tempo i libri più che tradotti, nel senso odierno del termine, vengono resi disponibili, con uno spirito di adattamento alle capacità e soprattutto alle esigenze intellettuali e pratiche del pubblico a cui la traduzione è rivolta. Non è semplice il passaggio dal latino, lingua della precisione scientifica del tempo, a volgari che sono ancora in formazione e che cominciano a cimentarsi con la filosofia e con la scienza.


Il testo di Egidio Romano nel passaggio straordinario dal latino a tutte queste lingue che diventeranno le lingue nazionali, risulta così, per noi oggi, anche un formidabile punto di osservazione per comprendere come le varie lingue abbiano cominciato a crearsi un lessico volgare della politica.

Fiammetta Papi, giovane filologa della Scuola Normale Superiore di Pisa, ha dato alle stampe l’edizione critica proprio del volgarizzamento italiano, in volgare di area senese, del 1288. La storia di questo volgarizzamento, il cui autore non è noto, è a sua volta molto interessante, perché non si tratta di una versione del testo latino, ma di un volgarizzamento precedente in francese - di cui conosciamo invece l’autore, Henri de Gauchi - commissionato dal padre di Filippo il Bello, nel 1282. Già solo mettere a confronto i tre testi, latino, francese, italiano, contemporanei, fornisce molte indicazioni lessicali e concettuali (problematico è però proprio il testo latino, di cui non abbiamo un’edizione critica).

Il lavoro di Fiammetta Papi, che presenta anche un’importante introduzione sullo stato delle ricerche sul pensiero politico egidiano, oltre a rendere possibile e più affidabile questo tipo di comparazione e di indagini, per chi è interessato alla storia del pensiero medievale rende comunque finalmente disponibile un testo di straordinario valore storico e linguistico – basterebbe solo pensare che Dante lo cita nel Convivio – che fino a oggi potevamo leggere solo in un’edizione molto meno affidabile risalente al 1858 (ma comunque benemerita). Si tratta di un vero e proprio classico della civiltà medievale italiana.


Il Sole 24 Ore – 8 luglio 2017

giovedì 20 luglio 2017

Che orrore i turisti selvaggi a caccia di foto


Nel 1936 Jünger visitò il Brasile. Guanda pubblica il diario di quel viaggio. Ne riprendiamo le pagine riguardanti la navigazione sul Rio delle Amazzoni. Junger rimase inorridito dell'inciviltà dei turisti. Chissà cosa avrebbe scritto oggi nell'epoca dei telefonini e dei selfie.

Ernst Jünger

Che orrore i turisti selvaggi a caccia di foto

La nave è scivolata risalendo una grande vena del delta, il Rio Pará, poi ha curvato immettendosi in altre vie d'acqua. Dopo essersi lasciata alle spalle l'insediamento di Breves, ha gettato gli ormeggi fino al mattino. L'impressione più forte e incalzante di questo viaggio, alla quale si accordano e subordinano tutte le altre, è quella di un'enorme vastità. Sembra di muoversi su bracci di mare e, nelle foreste prive di radure che fiancheggiano le acque, la vegetazione dispiega una potenza che si impone su ogni cosa. In certi punti credo di presagire il massimo del rigoglio che la nostra era terrestre possa dispiegare. Probabilmente anche un maggiore approfondimento aggiungerebbe poco a questa impressione.

Mentre procedevamo così, scivolando sul l'acqua, mi sono figurato come potesse essere un'esistenza tra i bracci e le isole di questo enorme delta, sia che a stabilirsi qui fosse un cacciatore, un pescatore, un coltivatore, oppure semplicemente un osservatore del fiume e dell'immensa ricchezza dei suoi processi vitali. Certo non si potrebbe resistere a lungo; la vegetazione è troppo imponente perché le si possa tenere testa per tanto tempo. Si brucerebbe, in tanto ossigeno, e si dovrebbe mettere in conto una morte precoce, una devastazione del corpo e dello spirito, un destino simile a quello di Rimbaud.

La smania di fare fotografie e filmini che aveva la compagnia dei viaggiatori affacciata al parapetto ha raggiunto il culmine negli istanti in cui la nave avanzava molto vicina alla riva, quasi sfiorandola. In questo intervallo di tempo, che dovrebbe essere dedicato al perfetto sposalizio dell'occhio con le cose, l'essere umano si dedica a una simile cattura di sagome e all'apparecchiatura che essa richiede. In tal modo egli meccanicizza i ricordi. D'altra parte, in certi contemporanei, l'ottica mi pare l'unico elemento di pregio. L'uomo diviene una creatura rudimentale, un'appendice, o un organo al servizio del magnifico apparecchio di cui è dotato. Così, tra gli animali marini, ho osservato grandi occhi dalla vista portentosa sostenuti da un corpo invisibile, simile a un verme.



(…) Ieri e l'altro ieri abbiamo risalito il corso del Rio delle Amazzoni nella zona della sua foce. La nave è scivolata lungo uno dei suoi grossi bracci, il Rio Pará, ha poi curvato per imboccare altre vie d'acqua del delta, si è lasciata alle spalle il centro abitato di Breves che, pur comprendendo soltanto poche case, si trova su tutte le grandi carte geografiche, e ha gettato l'ancora per la notte sul fiume. Naturalmente per lettera è impossibile anche solo accennare ai dettagli di un viaggio simile. Comunque sia, in ogni nuovo angolo vi è un fenomeno rispetto al quale si collocano e subordinano tutti gli altri; a suscitare l'impressione più forte, per me, è stata la gigantesca estensione.

Sembra di muoversi non già sul braccio di un fiume, bensì su un tratto di mare, e nei boschi che, senza intervallo alcuno, orlano queste acque, l'elemento vegetativo dispiega una forza a cui tutto soggiace. Se si segue questo spettacolo per alcune centinaia di miglia marine, si acquista la certezza che l'uomo qui sarà al massimo in grado di spingersi più o meno in avanti, ma che non potrà mai trionfare. In certi punti ho anche creduto di cogliere il sommo grado del rigoglio vegetale che la nostra era geologica sia in grado di sviluppare; probabilmente, addentrandosi più in profondità, questa impressione non varierebbe di molto.

Sulla riva ho adocchiato un airone e uccelli simili ai cormorani posati su alcuni tronchi d'albero alla deriva, nel folto della vegetazione litoranea ho notato pappagalli bianchi e una creatura della famiglia dei tordi con la coda di un arancio brillante che volava attorno a una colonia di nidi intrecciati a forma di bottiglia. Al di sopra del centro abitato roteavano gli avvoltoi, e assai poco timoroso mi è parso anche un uccello scuro simile al caprimulgo che se ne stava incantato a sognare sui cespugli più bassi in mezzo a una petulante compagnia.

Sui rami morti di un albero della gomma penzolava immobile un grosso pipistrello color ruggine. Tra le piccole creature che volavano sul ponte e attorno a esso, vale la pena di citare un colibrì verde brillante che è caduto morto sulle tavole di legno; di sicuro è andato a sbattere con la testolina contro il vetro di un oblò mentre passava in volo a gran velocità.


La mattina presto, mentre ancora regnava la piena oscurità, siamo passati accanto a un insediamento che contava solo poche capanne sparse sulla terraferma e ci siamo fermati per alcune ore. Qui, all'interno del bosco, ho visto molte cose che voglio tenermi in serbo per riferirtene a voce. Soprattutto mi ricorderò dell'imponente concerto di una vita nascosta, che è cessato nell'attimo esatto in cui è spuntato il sole.

Forse ti divertirà un dettaglio scurrile, che è certamente inevitabile quando un albergo natante come questo porta agevolmente ai margini della vita selvaggia un mucchio di uomini per i quali ogni relazione con la natura elementare è andata perduta. Così anche i miei compagni di viaggio si comportavano un po' come i compagni di Sinbad il marinaio quando erano approdati sul dorso del grande pesce, o meglio, come il pubblico pagante degli spettacoli popolari di Hagenbeck.

Calpestavano la misera vegetazione, strappavano i frutti degli alberi di mango, irrompevano senza riguardo nelle modeste capanne e qui, neanche fossero in un centro commerciale, mettevano le mani su tutti gli utensili. Alla fine, spaventati da questa invasione che sembrava caduta dal cielo, quella povera gente ha iniziato a difendersi lanciando delle pietre. In questo caso non si poteva nemmeno più essere in dubbio su quale fosse l'interno e l'esterno, come davanti alla gabbia delle scimmie; si trattava con tutta evidenza dell'incontro tra un tipo di uomini civili e cordiali e degli zotici barbari della peggior specie.

Ciò che ho osservato in questa circostanza mi ha contrariato e al tempo stesso mi ha rasserenato; era davvero buffo il modo in cui questa plebe berlinese, quando più tardi si è ritrovata sulla nave, andava chiacchierando a proposito dei "selvaggi". Così a volte un caso favorevole ci rende evidenti, attraverso una situazione concreta, rapporti sui quali da tempo non avremmo nutrito più alcun dubbio. Non vi è insegnamento migliore di questo.

La Repubblica – 3 luglio 2017


Ernst Jünger
Traversata atlantica
Guanda
euro 22

Echi della Riforma in Italia. Federico Fregoso, un "luterano" genovese



In occasione dei cinque secoli della Riforma si moltiplicano gli studi sugli echi italiani di un avvenimento destinato a sconvolgere l'Europa e a porre le premesse della modernità.

Massimo Firpo

La «vis» eretica di Fregoso


Tra gli interlocutori del Cortegiano di Baldassar Castiglione, apparso a Venezia nel 1528, figura anche il patrizio genovese Federico Fregoso, figlio di Gentile da Montefeltro e quindi nipote del duca d’Urbino. Suo fratello Ottaviano fu doge di Genova dal 1513 al ’15, dove l’antica faida con gli Adorno si intrecciò con le vicende delle guerre d’Italia, destinate a travolgere quel mondo delle corti rinascimentali, compiaciute della propria raffinata cultura, della straordinaria bellezza artistica di cui avevano saputo circondarsi, ma politicamente fragili e militarmente deboli di fronte ai poderosi eserciti messi in campo dalle grandi monarchie.

Nato nel 1480, quando la scoperta dell’America era ancora di là da venire, Federico Fregoso sarebbe morto nel 1541, rivestito della porpora cardinalizia, l’anno in cui Calvino si insediava definitivamente a Ginevra, alla vigilia della prima e fallita convocazione del concilio a Trento. Il suo fu dunque un sofferto percorso dalla politica alla religione, dallo Stato (nel senso rinascimentale del «farsi stato») alla Chiesa, abbandonando il ruolo di protagonista di guerre e scontri militari, di vero e proprio condottiero ferito in battaglia, di ammiraglio nelle spedizioni navali contro i pirati barbareschi, nonostante fin dal 1507 fosse stato designato arcivescovo di Salerno. Un percorso, quello del Fregoso, che fu di tanta parte della generazione del Cortegiano, sol che si pensi all’approdo di Pietro Bembo al cardinalato e dello stesso Castiglione alla nunziatura in Spagna, sullo sfondo della complessiva clericalizzazione della cultura italiana che accompagnò l’affermarsi della Controriforma.

Ma il suo esilio oltralpe nel 1522 dopo la sconfitta del difficile alleato francese e la conquista di Genova da parte di Carlo V, il tracollo della sua famiglia, l’affermazione del potere di Andrea Doria, non fu la scelta obbligata di chi in quel turbinio di guerre e battaglie aveva perso tutto e dipendeva ormai dai benefici ecclesiastici procuratigli da Francesco I di Valois. Animato da un’intensa passione per gli studi, il Fregoso imparò il greco e l’ebraico per meglio intendere la sacra Scrittura, immergendosi nella lettura degli antichi Padri così come nell’ininterrotto flusso di uomini e dottrine eterodosse che passava per la città di Lione, alla ricerca di una risposta alle impellenti domande poste dalla crisi religiosa scatenata dalla protesta di Lutero e dalla frattura della cristianità europea.



Il millenario edificio della Chiesa minacciava di crollare sotto i colpi di maglio di un oscuro monaco sassone, la cui polemica contro la smaccata simonia della curia romana, la negazione della Chiesa come istituzione gerarchica in nome del sacerdozio universale dei credenti, la denuncia del carattere erroneo di punti cruciali del suo apparato dottrinale, l’attacco contro antiche e consolidate pratiche devozionali, l’annuncio di una nuova libertà cristiana e di un nuovo modo di concepire la salvezza trovavano ovunque attenti ascoltatori.

È questo il percorso che Alonge segue in questo libro, ricostruendo con grande dovizia di documenti e letture il progressivo coinvolgimento del Fregoso in orientamenti religiosi sempre più consapevolmente segnati da una presa di distanze dall’ortodossia romana, a stretto contatto con quell’evangelismo tutto francese che ebbe il suo principale promotore e la sua guida in un grande filologo e teologo quale Jacques Lefèvre d’Étaples, e nei suoi numerosi discepoli, prima tra tutti Margherita di Navarra, non pochi dei quali seppero trasformare il suo magistero in un’intensa esperienza di rinnovamento pastorale nelle diocesi loro affidate.

Un magistero e un’esperienza che il Fregoso non fu il solo a traferire anche in Italia, dove fece ritorno nel ’29, allacciando una rete di contatti e relazioni ancora incentrati intorno alla corte di Urbino e alla duchessa Eleonora Gonzaga, sua amica e corrispondente. Una corte dove sempre meno si parlava dell’aristocratica «sprezzatura» teorizzata dal Castiglione e sempre di più invece si discuteva di giustificazione per sola fede. È significativo che nel ’37, per esempio, pur sottraendosi garbatamente all’invito a trasferirsi presso di lui, Marcantonio Flaminio lo dicesse uomo «tanto virtuoso et fatto dal signor Dio secondo quella idea che piace a me sopra tutte le altre».

I pochi scritti noti del Fregoso attestano al di là di ogni dubbio il rafforzarsi di convinzioni dottrinali non in linea con l’ortodossia romana, come i due trattatelli inediti De la gratia et libero arbitrio e Della fede et delle opere e il Pio et christianissimo trattato della oratione, pubblicato postumo a Venezia nel 1542, nel 1543 e ancora nel 1546, ben presto condannato dall’Indice dei libri proibiti.

Convinzioni che tuttavia, pur nella sostanziale adesione alle dottrine fondamentali di Lutero (una cui opera del resto, poté essere pubblicata sotto il nome del Fregoso), non implicavano una frattura con la Chiesa istituzionale, ma miravano piuttosto ad agire al suo interno, a fecondarne l’azione pastorale, a orientare pazientemente dottrine e comportamenti dei fedeli, come lo stesso prelato genovese cercò di fare nella sua diocesi di Gubbio, poco prima della nomina cardinalizia del 1539, che egli dovette infine accettare dopo un primo rifiuto nel ’36.


Si comprende quindi come negli ultimi mesi della sua vita il Fregoso facesse proprie le scelte ireniche di personaggi quali Gasparo Contarini e Reginald Pole avvicinandosi alle posizioni poi espresse nel celebre libriccino Del beneficio di Cristo. Una convergenza tanto più significativa in quanto maturata attraverso strade e matrici diverse rispetto a quella valdesiana nutrita di succhi alumbrados dei cosiddetti “spirituali”, che sia pure per una breve stagione ebbe grande rilievo nella storia religiosa degli anni quaranta.

È merito di questo libro mettere in luce per la prima volta e in modo convincente come già da un decennio il terreno fosse stato preparato da non dissimili orientamenti di provenienza francese, attraverso figure quali il Fregoso, Ludovico da Canossa (anch’egli interlocitore del Cortegiano, uomo d’armi e poi vescovo in Francia) o Giovanni Gioachino Da Passano. Ennesima riprova dell’impossibilità di ridurre la Riforma italiana a una mera propaggine abortita di quella tedesca e della necessità di comprenderne gli aspetti più significativi e le sorprendenti specificità alla luce di un’ampia circolazione di idee provenienti anche dalla Francia e dalla Spagna.


il sole 24 ore – 2 luglio 2017

mercoledì 19 luglio 2017

Praga al tempo di Kafka


L'epoca d'oro di una città immersa in atmosfere magiche e strade lastricate di letteratura.

Michele Fumagallo

Praga incrocio di culture

Kafka era Praga e Praga era Kafka. Niente era mai stato così completamente e tipicamente Praga, e mai più qualcosa poteva esserlo così come accadde ai tempi della vita di Kafka», diceva Johannes Urzidil, l’autore di racconti in cui la città boema era protagonista come e più di una persona. L’opinione di Urzidil fa da incipit al libro di Patrizia Runfola Praga al tempo di Kafka uscito per le edizioni Lindau (pp. 280, euro 19) nella collana «Le Comete», dove è anche approdato – e si farebbe bene a leggerli entrambi quasi come testi complementari – Kafka. Una biografia di Gérard – Georges Lemaire (pp. 328, euro 24).

Patrizia Runcola ci conduce per mano dentro una «Praga magica» (titolo del fondamentale libro di Angelo Maria Ripellino) e intrigante, abitata da avanguardie artistiche di ogni tipo, dalla pittura (enorme l’influenza cubista) alla letteratura (con la grande scoperta di Apollinaire per i caffè letterari della città), al cinema. «Praga era una fitta mappa di cenacoli e di associazioni letterarie», scrive Runfola nel suo peregrinare per la città.


Dopo la fondazione del Circolo di Praga da parte dei poco più che ventenni Max Brod, Oscar Baum, Franz Kafka e Felix Weltsch, gli universi letterari mutarono irreversibilmente. E iniziò un fitto programma di avversione alla decadenza dei neoromantici, a una letteratura definita artificiosa e falsa. Sempre, in cima ai pensieri, il paesaggio urbano. E fu proprio l’amico più intimo di Kafka, Max Brod, a definire la linea dominante del gruppo: «Il nostro maestro e il nostro programma era Praga, la sua gente, le sue lotte, le sue speranze racchiuse in molti cuori». Il libro è introdotto da una breve intervista a Claudio Magris che immagina la città fluire come un «racconto che contiene emozioni, di storie misteriose, di scrittori, di artisti, architetti come se fossero ancora vivi, e di luoghi che si narrano da sé penetrando in tutte le pieghe di queste culture».


E poi c’è la morte prematura di Kafka che prelude alla fine di un mondo. E di un’atmosfera irripetibile. Su questa improvvisa «assenza», apre squarci di luce il volume di Gérard-Georges Lemaire, che aggiunge alle biografie esistenti sullo scrittore l’indagine minuziosa sull’uomo – le nevrosi, i condizionamenti, quel modo di porsi in bilico tra una timidezza antica e il desiderio di declamare in pubblico i propri scritti.

Va considerata, inoltre, la sua leggenda infinita, alimentata senz’altro dal lascito testamentario all’amico Brod (era incaricato di distruggere le sue opere, ma molti capolavori vennero pubblicati postumi. Quest’ultima ha percorso la scrittura di diversi autori contemporanei che non hanno resistito al confronto con il suo mito, da Sartre a Bataille, da Borges a Roth, da Nabokov a Kundera, da Deleuze a Guattari, fino agli italiani Galasso, Magris, Citati.


Il Manifesto – 27 febbraio 2015

ll realismo metafisico di Alberto Giacometti


Anticlassico nel dare forma, ossessivamente, alla transitorietà e caducità delle cose, Alberto Giacometti diventa davvero se stesso quando, all’inizio degli anni trenta, si libera del surrealismo congiungendo estetica e lirica.

Stefano Jossa

Il particolare distintivo per restare nei confini della vita


Somiglianza e differenza: siamo più simili o più diversi rispetto agli altri essere umani che ci circondano? L’interrogativo ha affascinato filosofi e artisti, ma universalismo e unicità restano i due poli entro cui si muovono le relazioni umane: continuità e identità ci mettono in contatto e ci distinguono. Il particolare distintivo era l’ossessione di Alberto Giacometti – protagonista, fino al 10 settembre, della grande mostra londinese alla Tate Modern.

Giacometti non poteva tollerare la riduzione dell’esperienza alla riproduzione del mondo: guardare significava per lui cogliere l’elemento irriducibile alle logiche della somiglianza formale. Guardare era, perciò, prima di tutto un fatto materiale: significava capire come le cose sono fatte per farle parlare attraverso la materia. Gli occhi, diceva, attirano la nostra attenzione, quando guardiamo una faccia, perché sono fatti di una materia diversa dal resto della faccia. Ciò li rende speciali, che è altra parola-chiave dell’universo di Giacometti: apparentemente alla ricerca di ciò che è distintivo nel reale, la sua arte va sempre oltre il reale, che assume forma, consistenza e infine realtà solo attraverso lo sguardo che lo vede, lo riporta e infine lo crea.

Ciò che viene riprodotto, allora, non è un reale oggettivo e preesistente all’opera, ma proprio lo sguardo che deposita il mondo nell’opera. Vista da lontano, la Tête qui regarde del 1929 sembra un quadrato di gesso o di terracotta, a seconda della versione che scegliamo, una testa cicladica irrigidita e ancora più inespressiva: da vicino, però, due leggere pressioni sulla materia, a formare due incavi, danno spessore e movimento a qualcosa che sembrava forma pura, astrazione geometrica.

    Tête qui regarde  1929

Emanciparsi da Giovanni, il padre

Aveva già 28 anni, al tempo di questa testa, essendo nato nel 1901. Si doveva liberare del padre, Giovanni, pittore post-impressionista che lo aveva iniziato all’arte come gioco e strumento di espressione. Tra espressione e conoscenza si sviluppa l’altra grande partita di Giacometti, che rifà continuamente la stessa opera, variando materiali o dettagli. Pittore dell’uguale alla ricerca del diverso, Giacometti dichiarava di divertirsi a vedere come l’opera veniva fuori dal suo lavoro, perché non aveva assolutamente idea di cosa avrebbe prodotto: la realtà è incatturabile, perché vive nel movimento, che l’opera perde.

Questa sfida al movimento, che è sfida al tempo e sfida al padre, è anche la solita grande sfida classicista dell’arte alla vita: mutevole e caduca, la vita si riscatta ed esalta in ciò che la trascende, la forma che ne coglie la bellezza e l’immortala. Giacometti cerca però nella forma quell’imperfezione che tradisce il movimento e svela la vita, immettendo sempre l’opera nel mondo anziché staccarla per assolutizzarla. È il piccolo passo in avanti delle sue silhouettes sottili e allungate a dare senso al tutto; oppure i piedi e i colli sproporzionatamente lunghi. L’opposto del classicismo, infine, perché la forma non cattura l’eterno al di là della vita, ma la vita stessa, nella sua imperfettibile transitorietà e caducità.

Non poteva, del resto, pensare alla forma senza la funzione chi si era confrontato, per necessità economiche ma anche per un’intrinseca ricerca estetica, col design, la produzione e il commercio di oggetti tanto stilizzati quanto d’uso: lampade, vasi, candelabri, attaccapanni, maschere e oggetti da appendere al muro sono l’occasione per esplorare il rapporto tra lo spazio e l’oggetto, di modo che un terzo elemento, il significato, viene ad aggiungersi alla forma e alla funzione. Mi limitavo a costruire sculture nello spazio senza smettere di chiedermi cosa potessero significare, dirà più tardi di quegli anni di consolidamento, dopo l’allontanamento dal villaggio della Svizzera italiana dove era nato, gli studi d’arte a Ginevra, il viaggio di formazione a Roma e l’approdo sulla scena parigina.

Interessato al primitivismo, all’arte africana e oceanina, alle forme levigate di un Laurens e un Brancusi, Giacometti incontra i surrealisti, che esaltano la sua capacità di dedicarsi senza prudenza alla fantasia che non è l’immaginazione. La sua forza stava nello sguardo, per cui a chi lo accusava di essere solo testa, artista cerebrale e iperintellettuale, era facile replicare che egli catturava l’essenziale: guardare è potenziare la vista anziché usarla, perché tutto contiene di più di ciò che è immediatamente percepibile. La fantasia conduce al fantasma delle cose, in profondità, mentre l’immaginazione le traduce in immagini, in superficie.

    Objet désagréable  1931

L’Objet désagréable del 1931 è l’epitome di design più surrealismo: uno stilizzato oggetto fallico, con spine sulla punta, che può essere letto tanto come metafora del desiderio violento e frustrato, à la Bataille, quanto come un neonato da tenere in braccio, come lo interpretò Man Ray in una foto del 1937, Embryo, dove l’oggetto che Lili tiene affettuosamente e devotamente al seno rimanda sia alla creatura sia a come è nata.

La morte del padre (1933) si cristallizza in Cube (1933-’34) e L’objet invisible (1934-’35), dove la forma, ispirata alle geometrie rinascimentali, all’arte sacra egiziana e cristiana, si fa figura, alternanza di vuoto e pieno, richiesta di frontalità e complicità. Breton gridò al tradimento degli ideali surrealisti, ma non capiva che Giacometti aveva finalmente compiuto il suo percorso: liberatosi del padre, al padre poteva ora tornare perché la sua arte congiungesse i due poli che la modernità aveva separato, la ricerca del bello e l’espressione delle emozioni, estetica e lirica.

Il lavoro sulla figura umana ritorna centrale, perché lì unicità e somiglianza, armonia e movimento, vita e bellezza, possono trovare una sintesi attraverso lo sguardo di chi contempla e crea: l’artista diventa la sua opera, perché dobbiamo vedere come l’ha fatta chi l’ha fatta anziché chi rappresenta o cosa significa. «Più elementare diventa, e più evasivo, più si avvicina al mistero dell’essere o non essere», ha scritto Yves Bonnefoy, che gli ha dedicato una biografia dell’opera, mettendo al centro il processo creativo anziché i dati esteriori. Facendo qualcosa mezzo centimetro più alta di quello che è, ci sono più probabilità di comprendere l’universo che facendo il cielo intero: sarà la sua poetica dagli anni trenta in poi.


Figura d’uomo, blocco di pietra

Di qui nascevano le silhouettes per cui oggi soprattutto è famoso, che Sartre identificava subito con la ricerca dell’assoluto, con un percorso a ritroso che arriva a recuperare il gesto originario nella sua purezza incontaminata dalla storia: «Non c’è bisogno di guardare a lungo il viso antidiluviano di Giacometti per indovinare il suo orgoglio e la sua volontà di situarsi all’inizio del mondo. In questa estrema giovinezza della natura e degli uomini, non esistono né il bello né il brutto, né il gusto né la gente di buon gusto e neppure la critica. Tutto è ancora da fare, per la prima volta a un uomo viene l’idea di intagliare una figura d’uomo in un blocco di pietra. Ecco dunque il modello: l’uomo».

La soluzione formale di Giacometti dava voce a un’umanità che la guerra aveva drammaticamente assottigliato e che portava il trauma dentro di sé. Risalito dal distintivo all’universale, Giacometti ha scoperto la metafisica: ciò che viene prima della creazione, lo sguardo di Dio sul nulla e il momento in cui il vuoto si fa materia. La realtà non è che occupazione di uno spazio dove prima non c’era niente, come nella creazione, appunto. E dicendo l’indicibile della ferita, la ferita metafisica della caduta come quella storica dell’olocausto, Giacometti dava realtà estetica alle angosce e alienazioni dell’uomo del suo tempo, e portava l’interiorità emozionale nell’esperienza formale.

Essendo estetica, etimologicamente, tanto sensazione del corpo quanto costruzione del bello, Giacometti offre, da artista, una riflessione sul grande quesito che dovrebbe appartenere a chiunque si occupa di arte: che rapporto c’è tra espressione delle emozioni e ricerca del bello. Se tutto cambia, è perché lo sguardo non può stare fermo e va sempre alla ricerca di qualcos’altro: un lavoratore instancabile, come diceva Giacometti dell’opera d’arte, di cui non conta il successo o il fallimento, ma solo il febbrile processo, come in uno stato di frenetica smania di farsi.


Il manifesto/Alias – 9 luglio 2017

martedì 18 luglio 2017

Il fiore della Dea. Piccola storia dell'oppio, la droga che piaceva ai poeti



I primi a estrarlo dal papavero sono i Sumeri. Utilizzatissimo nel mondo greco e romano come farmaco ( e non solo), sarà portato in India dagli Arabi. Nell'Ottocento tornerà in Occidente dove diventerà la droga degli artisti.

Marco Belpoliti

Il dolce sapore dell’oppio, la droga che piace ai poeti
 
A Gazi nell’isola di Creta gli archeologi hanno recuperato una statua del XV secolo a.C. Raffigura la dea del Sonno: un busto di terracotta sulla cui testa spuntano, come se fossero corna, tre capsule di papavero perfettamente incise, proprio come sono state descritte dai Sumeri 1500 anni prima. Probabilmente sono proprio loro i primi ad aver fatto scorrere le lacrime del papavero incidendo in orizzontale, o in verticale, per colare la resina e impastarla in piccole forme, i cosiddetti pani, di colore bruno-nerastro dal sapore amaro e dal profumo dolciastro.

La parola oppio viene dal greco, significa “succo”. In natura esistono più di settecento specie del genere “papavero”, tuttavia è il papavero bianco quello che possiede il nettare che dona il sonno e allevia il dolore. Ricca di alcaloidi, quasi una quindicina, questa resina era conosciuta sin dalle epoche remote per le proprietà sedative e analgesiche, e per la virtù d’annullare l’angoscia «lasciando il posto a una calma beatifica non priva di reazioni biologiche e psicologiche negative» (U. Leonzio).

Prima di diventare una sostanza farmacologica, il papavero era usato venti o trentamila anni fa in Europa sotto forma di semi. I greci lo attribuivano a Morfeo, il dio del sonno, e anche a Demetra; in mezzo alle spighe che adornavano la dea c’era quella pianta a fiore.



La resina di papavero possiede virtù opposte al vino: addormenta e lenisce, là dove il vino, presente nei riti Dionisiaci, eccita e rende disinibiti. L’origine dell’oppio è senza dubbio mesopotamica; da lì è passato in Egitto e quindi verso l’India, sempre più a Oriente. Il mondo romano lo utilizza ampiamente, se è vero che Marco Aurelio ne fa largo uso in forma di farmaco e non solo. L’antica parola greca che indica il termine “farmaco”, pharmakos, ha un doppio significato: è ciò che cura e insieme ciò che avvelena.

A Roma la farmacopea utilizzava l’oppio sia come strumento per sedare, e magari guarire, sia come veleno pernicioso. Serve a dimenticare il dolore, ma già Teofrasto di Lesbo ne conosce la dipendenza: «L’oppio salva da tutto tranne che dall’oppio stesso». L’Islam lo introduce nei suoi ricettari. Matthias Seefelder, chimico e storico, autore di un’ampia storia dell’oppio, sostiene che sia stato proprio il divieto al consumo dell’alcool di Maometto a spingere gli arabi verso l’oppio, sebbene, per via del loro temperamento poco portato alla introversione e alla fuga dalla vita quotidiana, abbiano preferito durante la conquista una droga stimolante come l’hashish che infiamma chi deve combattere, aiuta a superare ogni esitazione e porta i soldati a non avere paura della morte. Furono in ogni caso gli Arabi a portare il papavero in India. Nella loro medicina è dunque presente, mentre quasi assente in quella medievale, dove è citato solo in pochissimi testi. 

Come spiega lo psichiatra Henri Margaron è stato il cambiamento del paradigma legato al dolore a determinare la parziale eclissi dell’essudato di papavero. A Roma la cognizione naturale della malattia come malanno rendeva doverosa la cura, il combattimento con il dolore e la malattia. Quando il cristianesimo introduce l’idea dell’infirmitas, quale elemento negativo, e insieme strumento di redenzione, i malanni che i greci curavano con medicine vegetali – asma, insonnia, dissenteria, disturbi locali – non sono più presi in considerazione. Al concetto di terapia si sostituisce quello di caritas, considerata la maggiore tra le virtù. Non la cura, o le terapie antidolorifiche, bensì la preghiera e l’espiazione della colpa. Sarà Paracelso, figura decisiva nella medicina, a riportare in auge l’oppio da lui stimato quale “pietra dell’immortalità”. Così nel Seicento ricompare in Occidente insieme al laudano, soluzione di oppio in alcool. Non mancano considerazioni sulle controindicazioni da abuso.



Due secoli dopo, nel 1830, l’Inghilterra importa dalle sue colonie 22.000 libre di oppio, diventate trenta anni dopo 90.000. Non è casuale il riferimento di Marx alla religione quale “oppio dei popoli”, nel momento in cui, osserva il filosofo, nei distretti industriali inglesi il consumo si estende sia tra i lavoratori agricoli che tra gli operai e le operaie. In una pubblicazione dell’epoca si parla delle bottigliette di laudano impilate a centinaia sul banco e pronte a essere vendute il sabato, quando gli operai sciamano dalle fabbriche. Procurarsi uno stato di ebbrezza con queste bottigliette era più a buon mercato rispetto al gin, consumato largamente in Inghilterra e in Irlanda; il laudano viene dato anche ai bambini per tenerli calmi.

Nel XIX secolo, scrive Seefelder, la società europea prendeva l’oppio senza troppe preoccupazioni. In questo modo cominciano a scomparire i confini tra l’uso terapeutico, per combattere nevralgie, tosse e piccoli disturbi – l’oppio era diffuso come oggi l’aspirina – e invece il ricorso all’oppio per procurarsi una sensazione di benessere. Saranno proprio i poeti e i letterati a fornire, almeno a livello di élite, le parole per dare una nuova collocazione culturale all’oppio. La droga diventa il paradigma stesso dell’immaginario durante l’Ottocento; tutta la generazione romantica lo sperimenta e ne scrive. Coleridge lo usa sin dall’età di otto anni; De Quincey redige le Confessioni di un oppiomane (1821), raccontando la dilatazione abnorme della sensibilità, dello spazio e del tempo, ottenuta attraverso l’oppio. In tal modo la droga diventa un “pantografo” della nuova percezione (A. Castoldi).

Sul piano sociale ed economico l’Inghilterra attraverso la Compagnia delle Indie Orientali realizzerà un capolavoro colonialistico: scambia con la Cina l’oppio in cambio del tè, e così accumula notevoli ricchezze. Il liquido con cui la società inglese si tiene sveglia, il tè, è acquistato in cambio della sostanza che rende sonnolento e sognatore il Celeste impero, l’oppio.


La diffusione massiccia di questa droga in Occidente sarà l’effetto di due “invenzioni”: l’isolamento del morphium, la morfina, dal succo di papavero, nel 1805; e la siringa da iniezione, nel 1835 grazie a Pravaz e a Wood nel 1855. Prima di allora lo s’ingeriva o fumava. Ora entra per via endovenosa.

Saranno le guerre a provocare un nuovo ampio uso dell’oppio. Nella guerra di Crimea, nella Guerra civile americana e nel primo conflitto mondiale si usa la morfina per lenire il dolore di feriti e amputati. La tossicodipendenza diventa ben presto un fenomeno di massa. La petite Pravaz, così il nomignolo della siringa, verrà amata con passione feticistica (U. Leonzio). L’oppio portato dalle carovane verso oriente torna ora come merce preziosa in occidente. Subito dopo la pace di Versailles nascono le prime leggi per disciplinarne il consumo. Nel 1934 gli Stati Uniti la proibiscono. Dalla morfina si arriva all’eroina. Come ha scritto Giulia Sissa, sarà la percezione perfettamente naturale dell’efficacia medica a costituire l’elemento che separa il drogato del XIX secolo dallo junky contemporaneo. Nel 1968 i Velvet Undeground intoneranno Eroina, nuovo oppio.


La repubblica – 17 luglio 2017