TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


giovedì 22 giugno 2017

Niccolò Cusano, un cardinale libero pensatore



Esce una nuova edizione delle opere principali di Niccolò Cusano, da consigliare ai teorici del pensiero unico (oggi moltitudine) convinti che non sia possibile andare oltre i confini concettuali del proprio tempo. Tollerante verso l'Islam, contrario alle crociate, consapevole dei limiti della Chiesa, aperto ai nuovi fermenti generati da una borghesia nascente, Cusano è ancora oggi un esempio di come si possa vivere nel mondo aprendosi senza timori al nuovo.

Maria Bettetini

Niccolò Cusano. Un filosofo extraterrestre


Pur tra guerre, corruzione, miseria, il Quattrocento europeo continua a stupire con grandi menti, che sono anche uomini d’azione, condottieri, pensatori o artisti. Ecco Nicola da Kues, della diocesi di Trier, nato dal comandante di battello Iohan Krebs, commerciante sulla Mosella, e da Katharina Roemer nel 1401. Niccolò e Cusano sono nomi acquisiti dopo, negli anni romani. Nicola non nasconderà mai le origini borghesi, sia per dimostrare di essere diventato vescovo e cardinale con le proprie forze, sia nei numerosi casi in cui si è scontrato con le famiglie nobili, cercando di limitare le prevaricazioni contro i diritti e i possedimenti ecclesiastici.

La sua forza è nello studio, sempre intenso, mai interrotto, e nella affannosa ricerca di testi antichi che gli permettano di superare le ormai fruste e rigide posizioni dell’aristotelismo scolastico. Platone, Plotino, Proclo e lo Pseudo-Dionigi stanno tornando nelle terre europee, le prime traduzioni dal greco al latino ne permettono comprensione e circolazione, un “nuovo” neoplatonismo fa respirare gli intellettuali del Rinascimento.

I tramiti si chiamano, tra gli altri, Marsilio Ficino, Pietro Balbi, Niccolò Cusano. Ora per la prima volta un unico volume racchiude il testo latino, la traduzione, il commento delle opere di Cusano: le filosofiche, le teologiche e le tre più importanti tra le matematiche, sulla quadratura del cerchio, sui complementi matematici e sulla perfezione matematica, ossia sulla possibilità di arrivare alla perfezione attraverso la famosa coincidenza degli opposti, lasciandosi così condurre dalle realtà matematiche «penitus all’assoluto divino ed eterno», quasi all’assoluto.


Il volume, che supera le tremila pagine, è curato con grande perizia da Enrico Peroli. Molti sono i documenti che permettono una buona ricostruzione dell’ambiente e della vita del cardinale di Kues, che se pur ebbe amici famosi, come Enea Silvio Piccolomini, fu spesso avversato per l’intransigenza, e dovette addirittura fuggire dalla diocesi di Bressanone di cui pur era vescovo. Molto giovane lasciò la casa dei genitori per studiare prima a Heidelberg, poi a Padova, dove si laureò in giurisprudenza (divenne doctor decretorum).

Durante un breve soggiorno a Roma ascolta, e non per la prima volta, Bernardino da Siena che invita ad abbandonare i fasti mondani e probabilmente ha grande influenza sul futuro moralizzatore e riformatore della Chiesa, perseverante fino all’ultimo nonostante l’evidente fallimento di tutte le sue campagne. Il ritorno in Germania coincide con le prime letture platoniche, tra queste il Liber de causis, e la fascinazione per le opere di Raimondo Lullo.

Sono gli anni della battaglia tra conciliaristi e papisti, e qui accade qualcosa che sarà fondamentale per la vita di Nicola: inizialmente segue i suoi maestri tra le file conciliariste, sostenendo dunque che l’ultima parola spetta alla maggioranza dei vescovi. Poi però, dopo grandi litigi, aderisce alla minoranza e da quel momento sostiene la posizione del Papa e del suo primato. Una via al successo? Una scelta dottrinale? Uno sgarbo diventato poi presa di posizione? Non lo sappiamo. Sappiamo però che subito Eugenio IV lo manda a Costantinopoli a trattare per la riunificazione delle chiese orientale e occidentale. L’immersione nel mondo culturale greco, il possesso di tanti nuovi manoscritti filosofici, fanno dimenticare il politico che voleva controllare il potere del Papa e che dichiarava un falso la donazione di Costantino (così nella Concordanza cattolica), e promuovono invece il pensatore della coincidenza degli opposti.

Tra il 1438 e il 1440 Cusano compone la sua opera più nota, La dotta ignoranza, e incomincia quella sulle Congetture. Sa di proporre una novità, di agire con «audacia», promette al lettore «cose mai prima udite». Il mondo non è più ordinato tra finito e infinito, vero e falso, sensi e intelletto. La ragione non lo comprende e domina secondo la logica. Nulla è ovvio. Dio è oltre il principio di non contraddizione, in lui gli opposti si annullano e uniscono; l’universo è un grande organismo vivo, ma non è altro rispetto all’infinito divino, ne costituisce semmai un aspetto, una sua contrattura, un suo “modo”, diranno poi altri.


Anche l’intelligenza umana dunque, per quanto può, deve disporsi a seguire questa apertura all’infinito, che più che di concetti e differenze si serve di congetture e somiglianze. Cusano si spingerà anche a parlare di vita sugli altri pianeti (se l’universo è vivo…), a rifiutare il geocentrismo, perché solo Dio è centro e circonferenza del mondo intero. E pensare che queste idee un po’, come dire, hyppies, erano di un uomo criticato per la sua fedeltà al Papa.

Dopo il fallimento di Costantinopoli (che sarebbe caduta in mano musulmana nel 1453), Nicola viene infatti inviato a riformare la Chiesa in Germania e a ricondurla all’obbedienza. Accusato di panteismo dai tomisti, sbeffeggiato come «Ercole papista contro i tedeschi», fallisce anche in questa impresa, i principi e i nobili tengono ben stretti molti beni della Chiesa, la gestione del clero e dei monasteri è a dir poco corrotta e fondata su ricchezza e piacere invece che su sante vite, ma nulla cambia.

E nulla cambierà fino alla Riforma e alle guerre immediatamente successive, con la soppressione, di fatto, di clero e monasteri. Continua questo doppio binario, per Nicola da Cusa: la fermezza della riforma, tentata anche da cardinale e vescovo a Bressanone, e insieme l’afflato mistico di opere come i Dialoghi dell’idiota, del sempliciotto che a confronto del retore appare ignorante ma capace di comprendere, dotato appunto di «dotta ignoranza».

Gli ultimi anni trascorrono a Roma, dove l’amico Enea Silvio è diventato papa col nome di Pio II. L’accordo è grande tra i due, sul valore degli studi e dei manoscritti. Il disaccordo anche, sul tema dell’ultima crociata, che il Papa chiedeva contro l’Islam.

Da parte sua Nicola ha scritto un’interpretazione “buonista” del Corano, è soprattutto convinto dell’inutilità e della cattiveria delle guerre di religione, molto ha scritto a favore della pace. Muore a Todi nel 1464, quando obbediente sta per raggiungere Pio II alle navi in partenza per la crociata, ad Ancona. Pochi giorni dopo muore però anche il Papa, la crociata non si farà: quel sognatore di Niccolò Cusano ha infine vinto una partita per la pace.

Il Sole 24Ore – 4 giugno 2017

Niccolò Cusano
Opere filosofiche, teologiche e matematiche
Bompiani, 2017
€ 75  

La rivoluzione russa e il socialismo


Conseguenza diretta (come per altri versi il il fascismo) della prima guerra mondiale, il comunismo sovietico operò come una religione messianica, rilanciando un movimento operaio in crisi di identità. Le riflessioni di Marcello Flores sul mito sovietico in un saggio edito da Feltrinelli.


Sergio Romano

Cent’anni dalla rivoluzione d’Ottobre: il vangelo secondo Lenin


Secondo una interpretazione largamente condivisa dalla opinione corrente, il XX secolo, fra il 1917 e la disintegrazione della Unione Sovietica, fu teatro di un lunga guerra fredda tra il comunismo e la democrazia liberale. Dopo la lettura del libro di Marcello Flores sulla rivoluzione russa La forza del mito, edito da Feltrinelli, molti arriveranno alla conclusione che uno dei maggiori conflitti del Novecento fu quello combattuto dai comunisti contro i socialisti europei nelle loro diverse incarnazioni nazionali.

Tutta la politica di Lenin, dall’agosto del 1914, fu ispirata da un obiettivo: eliminare la concorrenza socialista, impedire che la causa rivoluzionaria finisse nelle mani dei socialdemocratici o, peggio, di altre forze politiche che, come gli anarchici, avevano creato attese e acceso l’immaginazione popolare. Sciolse l’Assemblea Costituente, eletta dopo gli avvenimenti dell’ottobre 1917, per sbarazzarsi di una istituzione in cui gli «esery» (i socialisti rivoluzionari) e i menscevichi avrebbero avuto un peso determinante. Creò una sorta di Inquisizione (la Ceka, per metà polizia, per metà tribunale rivoluzionario) a cui affidò il compito di eliminare fisicamente tutti coloro, anche a sinistra, che avrebbero cercato di ostacolare il suo disegno. Fondò la Terza Internazionale per imporre regole che avrebbero prescritto ai nuovi partiti comunisti di rompere i loro legami con i socialisti e di obbedire alle direttive di Mosca.

La linea di Lenin fu adottata da Stalin in Spagna, nei rapporti con i socialisti e gli anarchici durante la guerra civile, e nei Paesi occupati dall’Armata rossa alla fine della Seconda guerra mondiale. Qui, in particolare, molti socialisti non ebbero sorte diversa da quella di coloro che rappresentavano la borghesia e il mondo contadino. Vi furono temporanee eccezioni quando Stalin si accorse che un «fronte popolare» con i socialisti, in alcuni Paesi, poteva ostacolare l’avanzata dei movimenti fascisti e schiudere ai comunisti la strada del potere.

Ma Flores ricorda che la migliore definizione della socialdemocrazia, per l’Urss di Stalin, fu quella di Grigorij Zinoviev, presidente della Terza Internazionale: «Una variante di sinistra del fascismo». Per godere dell’approvazione di Mosca non bastava combattere contro fascismo e nazismo. Occorreva che all’Urss fosse riconosciuto l’esclusivo diritto di guidare la lotta o addirittura, come accadde nell’agosto 1939, di rovesciare la propria politica firmando con Berlino un trattato d’amicizia e un protocollo segreto per la spartizione della Europa centro-orientale.

Fra i comunisti, come ricorda Flores, vi furono delusioni e ripensamenti, come quelli di André Gide, Arthur Koestler e Ignazio Silone. Ma questo non impedì che la rivoluzione d’Ottobre e la nascita dell’Unione Sovietica conquistassero gli animi e le menti di un numero incalcolabile di persone, seducessero altri grandi intellettuali, persuadessero milioni di elettori a votare per partiti che trasmettevano ai loro connazionali una immagine ingannevole della «grande patria socialista».

Secondo il libro di Flores il mito sovietico deve la sua esistenza agli aspetti più crudi del capitalismo e della rivoluzione industriale, alla grande depressione del 1929, allo straordinario coraggio del popolo russo durante la Seconda guerra mondiale, alla convinzione che gli aspetti peggiori del regime servissero alla costruzione di un sistema nuovo in cui gli errori sarebbero stati corretti e la grande promessa della rivoluzione d’Ottobre sarebbe stata mantenuta. Ma la risposta non può essere soltanto politica o economica. Flores ricorda anche che in un libro del 1920, scritto dopo un viaggio in Russia, un filosofo inglese, Bertrand Russell, vide nel bolscevismo una duplice caratteristica: l’eredità della rivoluzione francese, a cui Lenin e i suoi fedeli facevano continuo riferimento, e un fenomeno simile all’ascesa dell’Islam dopo la profezia e l’insegnamento di Maometto.

Nella sua versione leninista, quindi, il comunismo non è soltanto una teoria politico-economica nata dalle tesi di Marx, Engels e altri intellettuali fra l’Ottocento e il Novecento. È anche una fede che ha, come ogni religione, un profeta (Lenin), un ristretto gruppo di apostoli (i compagni della prima ora), il costruttore della Chiesa (Stalin) e una legione di monaci combattenti, pronti al martirio.

Come in ogni religione anche nel comunismo il fedele deve accettare pazientemente gli insuccessi, i sacrifici, il martirio e gli errori di percorso. Tutti verranno generosamente ripagati dal compimento delle speranze e dall’avvento di una vita nuova in cui il credente sarà finalmente felice. Se questa lettura del bolscevismo è giusta, dovremo concluderne che il comunismo non fu una ideologia laica e che non furono laici i suoi maggiori esponenti, in Russia e altrove.


Il Corriere della sera – 3 giugno 2017

martedì 20 giugno 2017

Saba, un Ulisse incompreso a Trieste


Una nuova biografia di Umberto Saba ricostruisce il rapporto difficile che il poeta ebbe con la sua città. Una fatica del vivere che Saba cercò di contenere grazie alla psicoanalisi e al rifugio nel mito. 

Paolo Di Stefano

Saba, un Ulisse incompreso a Trieste

A sessant’anni dalla morte, Umberto Saba rimane un poeta per tanti aspetti misterioso e incompreso, per non dire sottovalutato. Come se il suo progetto di una «poesia onesta», piana, autobiografica e domestica, per di più proveniente da una zona di frontiera («arretrata») com’è Trieste, lo avesse penalizzato. Tanto più rimane in ombra il suo valore di scrittore in prosa, nelle forme variegate del saggista, del narratore autocritico, dello scrittore d’invenzione o sapienziale.

Ora, la nuova monografia su Umberto Saba, scritta da Stefano Carrai ( Saba , Salerno Editrice ), studioso di letteratura medievale e rinascimentale oltre che di Novecento (Montale, Sereni, Fortini, Raboni…), si sofferma su diversi luoghi ancora oscuri della sua biografia, della sua opera e della relazione tra la «calda vita» con i suoi traumi, il contesto storico e l’opera. Su questa via, Carrai si avvale delle acquisizioni filologiche, dei materiali epistolari, di puntuali analisi metrico-stilistiche.

«L’infanzia per i poeti — dice Carrai — è quasi sempre un affioramento che provoca dolore, ma nel caso di Saba equivale a una serie di nodi irrisolti che diventano un vero e proprio groviglio esistenziale. I contrasti in mezzo ai quali la sua infanzia e la sua adolescenza si dipanarono rimasero fino all’ultimo vivi e cocenti anche nell’adulto, come traumi e ferite insanabili. Il ragazzo infatti apparteneva a una famiglia dimidiata perché il padre l’aveva abbandonata ancor prima che lui nascesse. L’acrimonia e le recriminazioni della madre nei confronti dell’assente furono una costante angosciosa. Inoltre Umberto si sentiva estraneo alla cultura chiusa e ottusa del ghetto ebraico in cui crebbe. Questi elementi di disagio sarebbero bastati a far maturare in lui la sensazione di essere un diverso e un originale».



E poi si aggiunge il complicato rapporto con l’amata Peppa, la contadina slovena che gli fece da nutrice e che scatenò la gelosia della madre

«La presenza della balia ha contribuito a complicare ulteriormente il quadro psicologico: un rapporto in parte letteraturizzato per l’influenza di una poesia dedicata alla nutrice da d’Annunzio, ma fondato su un affetto vero e profondo, perdurato fino all’età matura, in contrapposizione alla anaffettività della madre naturale. E naturalmente va messa in conto anche la scoperta del sesso, l’esperienza dell’omosessualità o della bisessualità descritta in Ernesto , che sottintende una incertezza nella definizione della propria identità anche sessuale appunto. Sono tutti temi che tornano, spesso come sofferenza, in ogni stagione della poesia di Saba».

In che forma si presenta l’«ulissismo» di Saba?

«Ulisse è un eroe molto caro all’inquietudine novecentesca. Nella poetica di Saba il suo mito serve a trasfigurare la sensazione di non essere di casa in nessun luogo, con l’eccezione certo dell’amata Trieste, che ha costituito sempre un rifugio, specie dopo l’acquisizione della sua libreria antiquaria. Però anche qui l’umoralità e la suscettibilità esasperate di Saba facevano sì che fosse spesso ferito e urtato dagli altri, persino dai suoi amici più cari, come se anche negli affetti fosse costretto ad una peregrinazione continua. Dai circoli letterari fiorentini e romani nei quali ambiva a essere accolto, poi, non si è mai sentito accettato. Ecco, anche questo è stato vissuto da Saba come una sindrome di Ulisse».

Si ha continuamente l’impressione di un pendolarismo intimo tra marginalità (Trieste) e centro (il rapporto difficile con Firenze, e poi Milano, Parigi). Saba sembra un uomo profondamente solo ma circondato da tantissimi amici sempre pronti ad aiutarlo (non soltanto Montale).

«Sì, anche per il suo narcisismo estremo Saba ha sofferto di non essere adeguatamente considerato e riconosciuto come poeta, specie agli inizi, quando Slataper, con un vero e proprio equivoco critico, pensò di fare di lui un semplice emulo di Gozzano. Poi con gli anni Venti, grazie soprattutto a Debenedetti, Solmi, Montale, le cose cambiarono e tra le due guerre la sua fama si consolidò. Certo però rimaneva sempre un poeta appartato nella sua Trieste, dove era al centro di un cenacolo artistico numeroso e dove molti giovani andavano per conoscerlo, ma pur sempre un poeta che solo ogni tanto si faceva vedere negli ambienti che contavano. Tuttavia quanto fosse stimato e amato si vide dopo le leggi razziali e soprattutto dopo l’otto settembre del ’43, quando sarebbe certo finito in una camera a gas se non avesse potuto contare sull’aiuto di amici come Montale, Vittorini e altri».



Nonostante la depressione che lo coglie in tarda età, e nonostante i messaggi ultimativi (minacce di suicidio e minaccia di smettere precocemente di scrivere), Saba lavora fino all’ultimo o quasi. Da cosa nasce l’idea di tornare sul «Canzoniere» e di commentarlo?

«Storia e cronistoria del Canzoniere è uno straordinario esempio di autocommento, nato dalla convinzione di essere incompreso dalla critica del Dopoguerra e dagli alfieri dell’ermetismo. Si potrebbe perfino dire che un’opera straordinaria come questa, che più che spiegare il senso delle poesie costruisce un autoritratto dell’autore fra versi e prosa, sia nata inizialmente per impulso del complesso di persecuzione di Saba. E poi fino all’ultimo Saba ha scritto anche poesie: da “Mediterranee” a “ Sei poesie della vecchiaia” le appendici al Canzoniere vero e proprio regalano al lettore gli estremi gioielli della poetica sabiana».

L’opera di scarnificazione e di semplificazione è solo reazione alla retorica fascista?

«L’avversione al fascismo (dopo un’iniziale, momentanea simpatia) fu costante in Saba, anche se nel 1938 fu costretto al gesto umiliante di supplicare Mussolini perché risparmiasse lui e la sua famiglia, per meriti poetici, dall’applicazione delle leggi razziali. Una vera ossessione, da comunicare solo agli amici più stretti, fu la roboante propaganda del regime, odiatissima per l’invadenza ma anche per la tronfia retorica. E penso di sì, che non sia un caso se proprio negli anni Trenta la sua poesia prende la strada di una concisione linguistica, che tuttavia risentiva dichiaratamente del fascino esercitato da modelli come Ungaretti e Montale, in parte anche il giovane Penna».

Saba fu il primo poeta a confrontarsi con l’inconscio: quali conseguenze ebbe la «scoperta» della psicoanalisi?

«La psicoanalisi fu per Saba una scoperta totalizzante, cui si abbandonò con un’adesione quasi fideistica, al punto da interpretare ogni fatto della vita alla luce delle teorie di Freud. Dopo la cura intrapresa, tra il ’29 e il ’30, con lo psicanalista triestino Edoardo Weiss, che era stato allievo di Freud a Vienna, Saba accordò ancor più importanza ai traumi infantili che fin dalla prima giovinezza aveva ritenuto responsabili della propria inguaribile infelicità. Le poesie dei primi anni Trenta, raccolte nella sezione “Il piccolo Berto” del Canzoniere , sono incentrate proprio sulla scoperta dell’inconscio e del ritorno del rimosso, perciò pongono al centro la drammatica rappresentazione di uno strappo: la madre naturale che per gelosia lo sottrae con violenza, all’età di tre anni, all’amore di una madre più vera, cioè della balia, che il ragazzo tornerà a cercare nell’adolescenza. Ecco, la psicoanalisi ebbe, in fondo, l’effetto di convincerlo definitivamente che a causa delle ferite subite nella prima infanzia era destinato a scontare un’infelicità senza rimedio».


Come mai il romanzo, quel tipo di romanzo che è «Ernesto», arriva solo alla fine?

« Ernesto non è soltanto la struggente confessione di una iniziazione sessuale anomala, ma è anche la rievocazione di una stagione della vita e di un’epoca tramontata, inimitabile, all’alba del Novecento. Saba non poteva arrivare a scriverlo che con la libertà e col disincanto della senilità: è un piccolo capolavoro e c’è da rammaricarsi del fatto che oltre che anziano egli fosse allora troppo provato dalla malattia nervosa e minato nel fisico dall’eccesso di farmaci per riuscire a condurlo a termine».

Come si colloca la «funzione Saba» all’interno della poesia novecentesca? E con quali peculiarità?

«È vero, c’è nella poesia del Novecento una funzione Saba che si tende forse a sottovalutare. Un certo sabismo è evidente in poeti come Penna, Caproni, Bertolucci, Giudici, ma anche in Sereni è forte. Direi che se mettiamo insieme cantabilità del verso e fuga dall’enfasi del poetichese abbiamo già una tonalità in qualche misura sabiana».

Quando si pensa al meglio della poesia novecentesca, purtroppo pochi pensano a Saba. Nonostante la sua «leggibilità» e il notevole successo critico, qualcosa gli ha impedito (e ancora gli impedisce) di ottenere quel che meriterebbe. Come si spiega?

«Questa è la domanda più difficile di tutte. D’istinto direi che Saba non è mai stato, a differenza di altri poeti, un buon manager di se stesso. Una vera consacrazione l’ha ottenuta solo col premio Viareggio nel 1946 (peraltro ex aequo con un narratore viareggino come Silvio Micheli che oggi nessuno ricorda più), cioè quando aveva già sessantatré anni. Gli undici anni che gli restavano da vivere furono segnati dalla dipendenza dalla morfina e dai ripetuti ricoveri per crisi depressive. Quando ero ragazzo Saba era considerato uno dei classici della poesia del Novecento al pari di Ungaretti e Montale. Poi, è vero, la sua fortuna editoriale è un po’ calata, la sua fortuna critica è scesa ancora di più. Spero che il mio libro contribuisca a rendere giustizia a uno tra i massimi poeti italiani della modernità».



Il Corriere della sera – 20 giugno 2017

Gramsci il rivoluzionario ridotto a pedagogo

Come si sa le biografie dei grandi personaggi mutano con i tempi. Dopo il Gramsci stalinista di Togliatti e quello libertario e para-trotskista della Nuova Sinistra anni '70, ora è il turno di un Gramsci politicamente amorfo adatto a una sinistra salottiera e inconcludente.

Giorgio Fabre

Gramsci il rivoluzionario ridotto a pedagogo



L’ultima «fatica» di Angelo d’Orsi s’intitola Gramsci Una nuova biografia (Feltrinelli «Storie», pp. 387, euro 22,00). Il «nuova» del titolo si riferisce al fatto che ne esiste una «vecchia», quella gloriosa e godibilissima di Giuseppe Fiori, che risale a cinquant’anni fa; rispetto a quella, questa ha rinnovato la bibliografia (con qualche lacuna). Mentre non contiene documenti o dati nuovi.

Non ci si sofferma qui sulla recensione impietosa del libro fatta da Nunzio Dell’Erba e pubblicata nel suo blog sull’Avanti! l’8 maggio scorso con il titolo Gli studi e gli scritti su Gramsci, tra fanatismo e pregiudizi storici. Dell’Erba ha rilevato diversi svarioni contenuti nelle sole prime pagine del libro: notizie presentate per nuove che invece non sono tali (clamoroso che a p. 24 d’Orsi scriva che «solo in tempi recenti» si sia arrivati alla conclusione che Gramsci era affetto dal morbo di Pott, diagnosticato dal professor Arcangeli nel 1933 – come segnala peraltro lo stesso d’Orsi a p. 345), errori nei riferimenti bibliografici, fonti a stampa usate ma non citate e così via. La recensione è perfino troppo impietosa, ma le osservazioni valgono un po’ per tutto il libro.

Questa «nuova» biografia non è neppure leggibilissima ed è tirata via, forse al fine di cogliere la scadenza dell’anniversario della morte. Inoltre, si sofferma a lungo su dettagli pruriginosi ma non certo fondamentali e perfino problematici come le vicende à trois o addirittura à quatre del grande sardo con le sorelle Schucht (chissà se è tutto vero). O dedica pagine e pagine che ribadiscono la ragione «pedagogica» (addirittura «ossessione pedagogica», a p. 315) che avrebbe sospinto fin da giovane il leader comunista.

Comunque sia, la vita di Gramsci continua a essere rilevantissima e poi, richiede ancora di essere esplorata. Magari anche attraverso questo libro. Interessante è ad esempio che d’Orsi discuta come «filo-mussoliniano» un controverso articolo di Gramsci del 1914; ma occorre ancora lavorarci.

Segnalo poi in particolare un punto non secondario: quanto Gramsci fu effettivamente un concreto rivoluzionario e un capo rivoluzionario? Per d’Orsi fu soprattutto uno studioso di lingue e un filosofo. Sottolinea ad esempio che a Torino nel 1920-’21, nel momento più delicato della sollevazione operaia, «mancava un Lenin» (p. 118).


È un punto ancora in gran parte da chiarire. La storiografia del Pci del dopoguerra, tutta proiettata a costruire l’immagine di un partito «di governo», ha avuto difficoltà a fare i conti con quella fase rivoluzionaria – e militarizzata – della propria storia. E invece le officine torinesi nel 1920 ma anche parecchi anni dopo, erano armate fino ai denti. Si veda in proposito il bel saggio di Roberto Gremmo La militarizzazione degli operai torinesi, uscito su «Storia ribelle» nell’autunno 2005 (Gremmo ha in uscita, per settembre-ottobre, un intero volume di documenti). E il partito era anche militarizzato.

Su questo occorre rimeditare con attenzione i testi gramsciani, come quello anonimo, ma attribuito a Gramsci da Renzo Martinelli (con il quale concordo): intitolato I nostri compiti militari, uscì alla macchia nel giugno 1925 e parla senza mezzi termini di «azione armata e violenta». Se non si analizza Gramsci a 360 gradi si finisce per trasformarlo in un «capo» verboso o, appunto, «pedagogo», mentre fu un autentico capo rivoluzionario, anche duro e spregiudicato: si pensi a come fece fuori Bordiga da segretario del partito, questione qui praticamente ignorata. Questa durezza di Gramsci, insieme alla sua lucidità e acuta intelligenza, sono aspetti che stanno emergendo ancora meglio dall’Edizione nazionale delle sue opere pubblicata dall’Enciclopedia Italiana. Segnalo ad esempio l’ultimo volume degli Scritti, con i testi gramsciani del 1917. Forse, prima di riscrivere una biografia di Gramsci sarebbe meglio aspettare che quell’Edizione giunga quanto meno a buon punto, mentre al suo completamento mancano ancora molti volumi.

L’impressione è che d’Orsi sia rimasto ancorato a una vecchia idea tutta «intellettuale» del capo comunista. Idea che invece, ormai da diversi anni, è stata messa in discussione, per far emergere un Gramsci non solo molto più concreto, ma anche fornito di uno sguardo sul mondo internazionale più solido e perfino più vasto e articolato di quanto si potesse immaginare. Anche su questo il libro è carente. Penso per esempio alle interessanti pagine dei Quaderni sul Mein Kampf e naturalmente al suo rapporto con l’Unione sovietica, temi ultimamente sviluppati da vari studiosi e con i quali d’Orsi ha poca dimestichezza.

    Amadeo Bordiga

D’Orsi ignora del tutto il fondamentale saggio di Silvio Pons su «Studi storici» del 2004, da cui sono emersi documenti centrali sul rapporto di Gramsci con l’Urss, un paese (il paese di Stalin) su cui si appoggiò seriamente durante la prigionia, ma anche prima, con buona pace della vulgata antisovietica che si è voluta imporre nel dopoguerra. E poco spazio, su questo punto, d’Orsi lascia persino al libro di Giuseppe Vacca, Vita e pensieri di Antonio Gramsci e alle pagine, talvolta discutibili ma rilevanti che esso contiene sui rapporti tra Gramsci e Mosca.

Talvolta viene il sospetto che le questioni sovietiche non gli interessino. Succede così anche, forse non a caso, che (p. 262) Anatolij Lunacarskij, il celebre ministro della Pubblica istruzione amico di Lenin e uno dei veri «motori» della rivoluzione, divenga «ambasciatore russo a Roma», il che Lunacarskij non è mai stato. D’Orsi deve aver forse ricavato la notizia da un’infelice voce della Treccani online (http://www.treccani.it/enciclopedia/anatolij-vasilevic-lunacarskij/).

Altro esempio. D’Orsi si sofferma a lungo sulla famosa lettera del 14 ottobre 1926, quella che Togliatti fermò a Mosca perché Gramsci vi aveva espresso dei dubbi sul conflitto in corso tra Stalin e Trotzki. Ma poi ignora completamente la lettera che proprio Pons ha trovato nell’archivio di Stalin, scritta dall’ambasciatore Keržencev (era lui l’ambasciatore a Roma, non Lunacarskij) al capo sovietico. Era del 6 ottobre e annunciava quella del 14, come Gramsci gli aveva chiesto di riferire. Il segretario del Pcd’I aveva indicato all’ambasciatore «tutto il danno» causato dai trotzkisti all’estero, anche al partito italiano.

Il vero Gramsci era un politico che conosceva benissimo i rapporti di potere, anche in Unione Sovietica e colloquiava direttamente con Stalin. Negli ultimi anni Gramsci si è rivelato figura ancora più grande di quella forgiata nel dopoguerra da Togliatti. Mentre qui siamo rimasti a una sua immagine solo nazionale, ideologica e filosofica.


il manifesto – 18 giugno 2017

domenica 18 giugno 2017

Dioniso. Il dio dimenticato


Dioniso, forza arcana della natura.

Guido Araldo

Il dio dimenticato

Dioniso è il grande dio dimenticato! Anzitutto perché una tradizione becera l’ha ridotto a Bacco, quando baccus era uno dei suoi molti attribuiti e neppure il più importante, una delle sue molteplici manifestazioni, poiché dio del vino, della coltura della vite presso i Greci (per Etruschi e Quiriti invece era Giano) e dell’ebbrezza che dal vino ne deriva: la droga dell’antichità. L’uomo mediocre ha sempre avuto necessità di droghe per affrontare il quotidiano anzi, per estraniarsi dalla vita quotidiana.

Dioniso, non a caso, era il dio non gradito sull’Olimpo e si aggirava tra gli umani sul suo carro trainato da tigri feroci, in un corteo interminabile di donne in calore, le Baccanti, e ninfe isteriche, le Menadi antesignane di tutte le masche, tanto belle quanto invasate. E Dioniso aveva per compagna Arianna: la coscienza che Teseo aveva abbandonato sull’isola di Nasso dopo aver ucciso la bestialità umana in un labirinto. Arianna, cretese, costituisce l’allegoria perfetta della fine storica del matriarcalismo minoico e dell’avvento del patrialcalismo miceneo: matriarcalismo peraltro recuperato da Dioniso tramite le Baccanti e la Menadi e mai dissoltosi nella civiltà occidentale, a differenza dell’Islamismo.

Dioniso, in realtà, è tutto! La forza arcana che induce il germoglio a germogliare, la gemma a sbocciare e l’intima essenza maschile a inturgidirsi. La linfa vitale che scorre sotterranea in Mater Tellus, dea Natura, che rigenera il mondo a ogni primavera e rinnova l’umanità di generazione in generazione. È l’arcano del pianeta Terra!

Dioniso è l’inconscio di Jung che si contrappone all’Io di Freud, ma non allude soltanto alla contrapposizione tra istinto e razionalità, bensì la loro sintesi e il loro equilibro. È il simbolo della divinità arcaica presente nell’irrazionale umano, la nostra essenza più profonda, primitiva e divina al tempo stesso, dove tutto si compenetra e ribolle. La rappresentazione più pura e genuina dell’essere umano che dopo Copernico non è più al centro del mondo, dell’universo, e dopo Darwin non è neppure più figlio di Dio, fatto a sua immagine e somiglianza, immerso totalmente nel mondo e nel suo divenire.



Ma Dioniso è molto di più: è il segreto degli antichi riti orfici, la goccia apollinea in un cervello che per i tre quarti è lo stesso dello scarafaggio, del coccodrillo, della vipera, del toro come ha dimostrato la scienza. Da questa contrapposizione, che tale non è, trasse origine il concetto di anima.  

Nella Teogonia di Esiodo, il libro probabilmente più antico della nostra civiltà, antecedente all’Iliade di Omero e incommensurabilmente superiore, Dioniso è uno dei tanti peccatucci pornografici di Zeus che per la gestazione lo nasconde addirittura in una sua coscia per occultarlo a Giunone, moglie gelosa e abbondantemente cornificata. È il dio bambino che nessuno vuole alla mensa degli Dei sull’Olimpo perché troppo vivace, dispettoso, selvaggio e birichino.  Quando deflagra la ribellione dei Titani, alimentata da Gea, la Grande Madre, la Terra (estrema reazione del matriarcalismo di fronte al trionfo del patriarcalismo) tutti gli Dei scappano vigliacchi per nascondersi dove possono, inseguiti dal terribile Tifone, ma Dionisio bambino si attarda.

A questo punto mi sia concessa una parentesi: dove si nasconde Afrodite, dea della bellezza, con il figlio Eros, dio dell’amore tra le braccia? Nei canneti dell’Eufrate, in prossimità della foce, dove un tempo vivevano i Sumeri, il cuore della nostra civiltà oggi ridotto a luogo tristissimo. Afrodite con il suo bambino in braccio esattamente come l’egiziana Iside con il figlio Hors, Cibele con il nipotino Attis, la Madonna con Gesù Bambino. Cibele era nera, originariamente un meteorite come alla Mecca, e anche Iside a volte era nera come la fertilissima terra dell’Egitto e tuttora molte sono le Madonne nere. L’inconscio collettivo di Jung è una realtà, eccome se è una realtà!

Quel giorno Afrodite con Horus tra le braccia stava per essere raggiunta dal terrificante Tifone dall’olfatto sensibilissimo, quando fu salvata da due pesci, forse una coppia di delfini, inviatale provvidenzialmente da mamma Gea: gli stessi pesci che, assurti a costellazione in cielo, chiudono la stagione invernale e preannunciano il ritorno sulla terra di Persefone, la primavera, simbolo di ciclicità cosmica. Afrodite era figlia di Urano e Gea, nata dallo sperma di Urano che stillava in mare dopo essere stato evirato da Crono… per questo, non dimentichiamolo, era la dea più antica sull’Olimpo, zia di tutti gli altri dei. Un dettaglio non trascurabile in merito al matriarcalismo originario.  


Ma torniamo a Dioniso che si distrae nella più sconvolgente guerra di tutti i tempi. Per quale motivo si distrae? Nel fuggi fuggi generale Giunone gli dona uno specchietto in cui ammirarsi vanitoso e un sonaglio per trastullarsi, nella speranza che i Titani lo raggiungano. Il modo migliore per disfarsi di quella sgradita presenza, frutto di uno dei tanti tradimenti del marito montone fedifrago. E così accade! I Titani arrivano e lo sbranano letteralmente, mangiandoselo in un sol boccone dopo esserselo diviso sanguinante. Ma proprio in quel momento ha inizio la riscossa di Zeus - Giove spalleggiato dalla figlia Atena - Minerva: la sapienza contrapposta alla brutalità dei Titani o, se si preferisce, al recinto dei maiali di Circe grande quanto l’intero pianeta: “Fatti non foste a viver come bruti ma per perseguir virtute e canoscenza!” (Dante, Inferno). Per favore, cercate sulla moneta da un Dollaro la civetta simbolo di Atena, quasi invisibile, ma vi assicuro che c’è! Fuoco fuochino in alto a destra al numero 1 vicino, in alto a sinistra sul bordo. La civetta cara agli Ateniesi che l’esponevano fieri sulle loro monete, trasformata in messaggera di morte dalle ombre peggiori del Medioevo tendenti ad occultare la luce antica. La civetta onnipresente nei quadri di Hieronymus Bosch, a volte palese altre volte nascosta.

Per la verità il mito è sottile: a vincere i terrificanti Titani non furono tanto le saette di Zeus quanto le urla ancor più terrificanti di Pan: il dio al quale s’ispireranno i preti del Medioevo per raffigurare Satana, più caprino che umano. Un dio nato dell’amore adulterino di Penelope, moglie di Ulisse, quella della tela, con il dio Hermes, dopo essere stata cacciata di casa da Ulisse tornato alla pietrosa Itaca.  Penelope, nel mito più antico, precedente a Omero, fu complice dei Proci, grandissima meretrice opportunista.  Per questo motivo Ulisse non visse felice e contento, ma riprende sconsolato il mare per fare la fine descritta da Dante.

Occorre tornare a Dioniso e alla sua storia. Le urla altissime di Pan attestano che anche nella bestialità c’è un limite: est modus in rebus, sempre! I Titani, subito dopo essersi gustati quel dio bambino, spaventati e distratti dalle tremende urla di Pan, sono inceneriti dai fulmini di Zeus mentre Atena, l’intelligenza, subito accorre per cercare qualcosa del fratellino tra quelle ceneri ancora fumanti. Ne trova soltanto il cuore palpitante.

Meditate gente, meditate! Il cuore sanguinante di Gesù? E, visto che ci siamo, a cosa rimanda il rito più sacro del cristianesimo: l’eucaristia? Al grano e all’uva, al pane e al vino: a Mater Tellus ovvero Demetra e a Dioniso, l’essenza dei misteriosi e antichissimi riti eleusini. Al termine del viaggio negli Inferi eccoli sulla porta del cielo, a riveder le stelle, nel gesto di offrire pane e vino all’iniziato, che non è più profano. Dante li trasformerà, dopo il viaggio nel fuoco dell’Inferno e nella terra del Purgatorio, e dopo la purificazione di Matelda con le acque nel Paradiso Terrestre, XIV carta dei Tarocchi, non a caso dopo la Morte, in Beatrice e san Bernardo nel viaggio attraverso l’aria, in direzione dell’Empireo. San Bernardo, colui che forgiò l’Ordine dei Templari con “l’elogio alla nuova cavalleria” …

     Dioniso e Demetra

Ma la storia di Dioniso non è finita: ora viene il bello! Ecco arrivare la bisnonna Gea, responsabile di tutto quel casino e già pentita, come poco prima con Afrodite e Horus tra i canneti. Gea, ovvero Madre Terra, prontamente ricompone Dioniso utilizzando le ceneri ancora fumanti dei Titani inserendoci quanto è rimasto del dio: il suo cuore palpitante. Ed ecco la perfetta rappresentazione dell’essere umano: la perfida cenere dei Titani con un cuore divino, goccia apollinea che tende a spegnersi se non costantemente ravvivata, come Lucignolo (la luce che si spegne) che diventa ciuco nella favola di Pinocchio.

C’è qualche differenza con il primo uomo della Genesi, forgiato dal fango peggiore per essere ravviato dall’alito di Dio? L’immagine di Dioniso descritta nei riti orfici: ceneri di Titani e pulsante cuore divino, è la più antica raffigurazione dell’anima contrapposta al corpo, alla quale attinse in seguito Platone. Il cuore di Dioniso partecipe dell’anima mundi: quell’alito divino, pneuma, che nella Grecia antica nessuno si sognava di chiamare dio: non per ignoranza, ma per saggezza!


Forse val la pena ricordare che, secondo Freud, l’io e il superio, il cuore apollineo e le ceneri dei Titani entrano in conflitto ad ogni nostro risveglio… 

Teologia e psicoanalisi


L'inconscio, luogo del sacro per eccellenza, diventa terreno di incontro fra psicoanalisi e religione. Freud, probabilmente non sarebbe stato d'accordo, basti pensare al suo studio su Mosè, ma Jung sicuramente si.

Marco Garzonio

Teologia e psicoanalisi


Sono lontani i tempi di anatemi e diffidenze tra Chiesa e psicoanalisi. Oggi l’inconscio può essere ponte, non luogo di scontri. Scrive Pierangelo Sequeri: «Tra istituzione religiosa e istituzione psicoanalitica si è consolidato un assetto di reciproca convivenza, che fa largo spazio ad un atteggiamento di rispettosa distinzione degli ambiti e — persino — di virtuale ammissione di margini di cooperazione, nell’interesse di soggetti con speciali difficoltà proprio nell’articolazione psichica dell’esperienza religiosa». Da agosto Sequeri è preside del Pontificio Istituto «Giovanni Paolo II» per gli studi su matrimonio e famiglia. Ce lo ha voluto papa Francesco.

Al culmine d’un percorso quasi ventennale «teoria psicoanalitica» e «ragione teologica» sono spinte «dalla stessa parte», dice ancora Sequeri. All’inizio hanno giocato sensibilità e interessi di docenti della Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale. A Milano si sono svolti corsi e ricerche sui rapporti tra esperienza religiosa e psicologia del profondo, con predilezione per Jacques Lacan perché meglio corrisponderebbe alle esigenze della fede, visti i riferimenti lacaniani al «nome del Padre».

Un dialogo nei propositi non ristretto alla ricerca scientifica. Dai chiostri della Facoltà s’è prospettato un percorso di cultura e responsabilità civili da assumersi, cattolici e laici, nei confronti di un diffuso disorientamento in fatto di valori alti a livello individuale e sociale. Tanto che si parla oggi di una sorta di alleanza «nella difesa dello spessore ontologico dell’essere simbolico e dell’essere pratico», nel pronunciarsi «sul senso etico della psiche», scrive (ma lo sostiene da anni) Sequeri.

Quando Bergoglio lo chiamò a Roma, Sequeri era preside della Facoltà Teologica che Paolo VI volle a Milano fuori però dalle mura della Cattolica. Una sofferenza per Giuseppe Lazzati, allora rettore, che puntava a rilanciare l’ateneo dopo il Sessantotto attraverso un dialogo tra scienze umane e teologia. Corsi e ricorsi di storia e di fede!


Prodotto recente della scuola teologica milanese è il libro di Rossano Gaboardi « Un Dio a parte» . Che altro? Jacques Lacan e la teologia , pubblicato dalle Edizioni Glossa, l’editrice della Facoltà. È l’esito di una tesi di dottorato: oltre seicento pagine, rassegna densa di autori, testi, riferimenti a Lacan e seguaci e al teologo Hans Urs von Balthasar. Dalla presentazione al volume abbiamo tratto le citazioni di Sequeri intorno alla nuova «frontiera dell’umanesimo», sulla quale sembrano dunque attestate oggi Chiesa e psicoanalisi.

Poste le basi dalla teologia fondamentale, adesso la sfida potrebbe allargarsi e coinvolgere altre branche del sapere teologico, quali ad esempio la teologia pastorale e quella biblica. Si pone per primo infatti un problema di linguaggio, trasmissione, coinvolgimento sulle questioni che una corretta relazione tra fede e psicologia del profondo può generare. Se non diventano parola parlata, spezzata come pane della conoscenza, vissuta, condivisa, le parole dei teologi che studiano la psicoanalisi rimangono per pochi addetti ai lavori, autoreferenziali, lessico per iniziati.
La teologia biblica poi è l’esempio della fecondità di approcci molteplici. Numerosi specialisti già si servono di vari strumenti psicoanalitici per comprendere le Scritture, le componenti umane e storiche dei testi sacri, i pionieri della psicologia del profondo. Questi ultimi sarebbero fuori luogo in soffitta, anche se Lacan li ha criticati con un linguaggio al cui fascino la teologia fondamentale non sembra indifferente.

La rivoluzione di Sigmund Freud, ad esempio, si coglie se si ha il coraggio di affrontare con spirito libero e senza pregiudizi l’essere ebreo del fondatore della psicoanalisi. Un lettore della Bibbia può verificare come Talmud e modi di lettura del testo siano importanti per comprendere L’interpretazione dei sogni . L’ebraicità di Freud è un valore che avvicina in modo significativo il cultore della psiche, che cerca di decifrare i contenuti inconsci attraverso il mondo onirico, e il docente di critica testuale che fa parlare la Parola tramite simboli e immagini.

Discorso simile può essere fatto a proposito di Carl Gustav Jung. Dopo la pubblicazione del Libro Rosso , nel 2010, Jung va riconsiderato, in specie dai teologi: dall’apporto di questi potrebbe venire molto. Un esempio: il «processo di individuazione», cioè la conoscenza e la realizzazione di sé poggiata su riferimenti a Isaia e a Giovanni nel Libro Rosso , è versione moderna e attuale dell’Imitatio Christi , in termini psicologici. Non dimentichiamo che Jung fu psichiatra e in quanto tale ha vissuto in prima persona le sofferenze estreme della psiche che disputa con Dio, come Giobbe, o che del Creato coglie il vuoto, come Qoelet, e rischia di sprofondarci. Sul dolore del singolo e del collettivo fede e psicoanalisi insieme possono chinarsi e farsi prossimo all’uomo.


Il Corriere della sera – 7 giugno 2017

Il nazismo e l'antichità



Ammiratore della civiltà classica, Hitler se ne proclamò erede con la teoria dell'origine nordica degli indoeuropei, i mitici iperborei figli di un Apollo polare.

Francesco Benigno

Hitler, discepolo di Platone

Nel prologo di Olympia, il lungometraggio che Leni Riefenstahl girò sui giochi olimpici di Berlino, nell’agosto 1936, una fitta bruma lentamente si dissolve e ne emergono i lineamenti di un tempio greco; poi, a seguire, le immagini di statue di marmo antico, figure di dei e di eroi. Lo sguardo scivola sulle superfici bianche e mostra come, pian piano, la pietra marmorea si animi trasformandosi in carne viva: in particolare, la figura del discobolo, copia del famoso originale in bronzo del V secolo a.C. (andato perduto) di Mirone, si trasforma nel decathleta tedesco Erwin Huber.

La regista non indugia sul discobolo per caso. Tutti sapevano quanto Hitler fosse affascinato da quella statua e infatti in quello stesso anno, superata la concorrenza del Metropolitan Museum di New York, comprò il famoso «discobolo Lancellotti», straordinaria copia romana di età antonina (II sec. d. C.) che venne esposta al pubblico alla Glyptothek di Monaco come dono del Führer al popolo tedesco. Nell’importante discorso di presentazione, Hitler sostenne che «potremo parlare di progresso solo quando raggiungeremo tale bellezza e se possibile quando l’avremo superata».


Il libro del giovane e brillante storico francese Johann Chapoutot, Il nazismo e l’antichità, appena uscito da Einaudi (traduzione di Valeria Zini, pp. 526, euro  34,00) si interroga sulle ragioni profonde della fascinazione nazista per l’antichità classica: molto più significativa di una semplice predilezione estetica, essa si rivelò, com’è noto, parte del nocciolo duro dell’ideologia razzista.

L’impostazione di Chapoutot segna, tuttavia, una svolta culturale: la storiografia contemporaneistica, infatti, più che indagare l’inclinazione nazista per la civiltà classica, ha preferito rivolgersi all’attrazione culturale per il magico e il superomistico che venne alimentata da un Medioevo di maniera e dai programmi di ricerca archeologica dell’Ahnenerbe, la società scientifica creata da Himmler per indagare, tra antiche rune e resti di sacrifici celtici, le radici dell’identità ariana.

Hitler, allievo dei gesuiti e accanito lettore di storia antica, rideva tuttavia della passione per gli antichi Germani dalle lunghe barbe fluenti, vestiti di pelli di animali e ricoperti dal tradizionale elmo con le corna; e non esitava a definire la germanomania di Himmler una propensione völkisch, popolareggiante, insieme kitsch e piccolo-borghese: egli «vuol farle proprio vedere queste capanne di fango e cade in ammirazione davanti a ogni coccio d’argilla e ad ogni ascia di pietra che gli capita fra i piedi. In tal modo non facciamo che proclamare a tutto il mondo che, quando la Grecia e Roma avevano ormai raggiunto un livello culturale elevatissimo noi eravamo bravi soltanto a lanciare asce di pietra o a starcene accovacciati intorno a fuochi all’aperto».

Con grande efficacia, Chapoutot mostra come queste parole fossero rese possibili da un vero e proprio programma di annessione culturale dell’antichità classica, basato sul mito dell’appartenenza etnica comune di greci, romani e tedeschi a un’unica razza ariana. Venuti dal nord, gli ariani avrebbero a più riprese portato la linfa necessaria alla civiltà classica, e se i dori avevano rivitalizzato un mondo miceneo, in origine ariano ma poi in decadenza, anche i romani – sia pure meno perfettamente – sarebbero stati rianimati dai trasferimenti delle popolazione nordiche, con gli occhi azzurri e i capelli biondi.

Ma era una arianità opportunamente rivisitata: infatti, mentre la tesi classica, originata dalla scoperta del sanscrito e dei legami linguistici con le lingue europee, allocava sulle rive del fiume Indo l’originaria formazione della civiltà detta appunto indo-germanica, il nazismo, riprendendo alcune tesi nazionaliste tardo-ottocentesche, aveva elaborato la teoria di una comune derivazione ariana di tutte le grandi civiltà: discendenti come rami di uno stesso tronco razziale, cresciuto nel nord europeo e poi propagatosi a sud, sulle rive del Mediterraneo.


Mentre tutta la illustre tradizione culturale tedesca fondata da Humboldt e da Friedrich Schlegel aveva sostenuto che la culla della civilizzazione era in oriente, ora il nazismo proponeva l’idea di una razza superiore che aveva la sua Urheimat, o patria originaria, nell’Europa del Nord, tra la Germania settentrionale e la Scandinavia, le stesse terre dove si voleva fosse situata la perduta Atlantide o la mitica Ultima Thule.

Il decisivo apporto ariano, contributo prometeico all’umanità, non si sarebbe dunque compiuto mediante il classico tragitto da oriente ad occidente – quello stesso percorso che Hegel aveva assegnato al Weltgeist, lo spirito del mondo – ma secondo un movimento da nord a sud: non ex oriente lux bensì ex septentrione lux. L’invenzione nel 1936 della cerimonia dei 3400 tedofori che in dodici giorni portarono a staffetta la fiamma olimpica dalle rovine dell’antica città greca al villaggio tedesco frontaliero di Hellendorf, e poi a Berlino, acquista così il suo vero senso.
La fiamma della civiltà (in Grecia si usava, partendo per una nuova colonizzazione, portare con sé la vampa del focolare) ripercorreva ora a ritroso il sentiero dell’emigrazione ariana fino a toccare finalmente la sua originaria sorgente settentrionale.

Lo scenario ideologico in cui tutto ciò si svolgeva era dominato dalla lotta millenaria delle razze, una costruzione mitica cui l’accademia tedesca, rapidamente arresasi alle pressioni politico-ideologiche del regime, fu chiamata a dare legittimazione, convertendo la narrazione favolistica in discorso pseudo-scientifico: a questa trasmutazione ignobile concorrevano – oltre alla storia – la biologia e, sia pure con qualche resistenza in più, la filologia e le scienze dell’antichità. Il tradizionale filo-ellenismo della cultura tedesca veniva così reinterpretato in chiave razziale attraverso un gioco di polarizzazioni e di schiacciamenti spazio-temporali: da una parte Platone, il filosofo elitario teorizzatore di una repubblica oligarchica di filosofi soldati e di produttori e dall’altro Socrate riletto come «socialdemocratico internazionalista»; da una parte Cristo, profeta dell’arianesimo e dall’altra l’ebreo Paolo, «commissario» bolscevico del Cristianesimo, sabotatore dell’impero romano in nome dell’uguaglianza degli uomini di fronte a Dio; su un versante Sparta, modello dello stato razziale e eugenetico, sull’altro Atene, portatrice dell’infezione democratica; di qui l’Europa fulcro della grande civiltà della Herrenrasse, la razza superiore, e di là l’Asia barbara, focolaio della confusione delle razze, del crogiuolo ellenistico, del mescolamento etnico, della degenerazione.

La visione del regime, espressa in testi scientifici, manifesti propagandistici e manuali scolastici, delinea un cosmo nettamente diviso: da un lato il mondo chiaro apollineo e nordico della «magnifica bionda bestia avida di preda e di vittoria», dall’altra l’oscuro e sfrenato universo dionisiaco da cui nasce il complotto giudeo-cristiano. Passato e presente si fondono confondendosi, e la storia svela la sua fondamentale funzione performativa: le guerre puniche combattute da Roma contro la cripto-semitica Cartagine si reincarnano nelle guerre del III Reich e l’accanita difesa della VI armata del generale Paulus nella battaglia di Stalingrado è assimilata all’eroica resistenza di Leonida alle Termopili, in un gioco di specchi senza fine in cui Hitler è Scipione o Augusto e Stalin Annibale o Serse.



Solo prendendo sul serio questa visione metastorica è possibile spiegare l’atteggiamento di Hitler e della classe dirigente nazista nell’ultima fase della guerra, quando il regime si lanciò prima nella strategia della terra bruciata, poi in una sorta di cupio dissolvi, tramandataci da un altro importante storico, Joachim Fest, come pulsione nichilista.

Già in articolo apparso nel 2007 sulla «Revue Historique» e intitolato «Comme meurt un empire», e ora in questo suo ultimo libro, Chapoutot offre una spiegazione più convincente: Hitler credeva di ritrovarsi protagonista di una lotta millenaria che avrebbe proposto, ciclicamente, sempre gli stessi protagonisti: così, se non era possibile sterminare il proprio nemico biologico, bisognava almeno escludere ogni marcia indietro, ogni ritirata, e acconciarsi a morire come si deve, lasciando ai posteri la testimonianza di rovine altrettanto grandi e foriere di insegnamenti come lo erano state quelle greche e romane.

Il rovinismo è un programma escatologico, equivale al rendersi immortali attraverso la propria morte. Se la Germania, nuova Roma, non poteva trionfare doveva bruciare, come la città di Nerone, perché la storia dello scontro tra le razze sarebbe – secondo l’ideologia nazista non ancora dovunque tacitata – continuata ancora, mossa da un eterno ritorno.


il manifesto – 4 giugno 2017

venerdì 16 giugno 2017

Aristotele e la politica ad Atene


Leggere le opere politiche di Aristotele equivale a un viaggio alle origini della civiltà occidentale che ancora oggi sostanzialmente si regge su quei concetti.

Carlo Carena

Aristotele. Democratico ma aristocratico


L’Etica nicomachea si chiude con queste parole: «I nostri predecessori lasciarono indiscusso ciò che riguarda il governo, per portare a compimento la filosofia dell’uomo. Perciò dal confronto dei diversi governi cercheremo di studiare quali cose salvaguardano e quali danneggiano le città; quali forme di governo si reggono bene e quali no, e per quali cause. Così, forse, discerneremo meglio quale forma di governo è la migliore». In tal modo il filosofo delinea il grande progetto della Politica, che si fonderà sulla ricerca e sull’analisi delle diverse forme di costituzioni che ressero le città greche nella loro evoluzione.

Come racconta Diogene Laerzio nella bibliografia aristotelica data nel V libro delle Vite dei più illustri filosofi, quella ricerca ne adunerà 158. A noi non è giunta che La costituzione degli Ateniesi, in due papiri egiziani rinvenuti nel 1879 e ora a Berlino e a Londra. Da lì la prima edizione, del gennaio 1891, e ora un’imponente edizione italiana della Fondazione Valla a cura di P.J. Rhodes, autore già del commento dell’edizione oxfordiana dell’81.

L’interesse del testo, certamente il più importante fra tutti per l’importanza della città e la vicinanza ad essa dell’Autore, risiede non solo e non tanto nell’iniziale tracciato storico delle varie forme costituzionali succedutesi ad Atene dopo l’età regia: la riforma legislativa di Dracone alla fine del VII secolo, a cui successe quella di un poeta del ceto medio, Solone; quindi la tirannide di Pisistrato e dei suoi figli; poi Clistene e la ripresa della democrazia all’inizio del V secolo, così come la successiva restaurazione democratica di Trasibulo succederà, a fine secolo, al regime dispotico dei Trenta Tiranni.


Complessivamente undici mutamenti istituzionali, in cui si alternarono tutti i governi praticabili e teorizzabili, nella loro purezza e nella loro corruzione, dai più antichi a quest’ultimo, dove «si estende continuamente il potere della massa». E vi sono contenuti e si scorgono tutti i meccanismi della politica. Da questo punto, a metà dell’opera, analizzando il governo ateniese contemporaneo, i suoi organi, le magistrature, le loro competenze e attività, Aristotele dispiega più o meno scopertamente anche il ventaglio del suo pensiero, pur condizionato qui dai testi delle fonti e poi raggiunto e chiarito nella Politica:

«Non conviene che il supremo potere sia presso la moltitudine, poiché i molti, essendo generalmente poco virtuosi, agirebbero spesso ingiustamente. D’altra parte è ingiusto escludere la moltitudine da tutte le cariche e gli uffici, perché gli esclusi diventano nemici della società… I molti uniti insieme e misti con i migliori generalmente giovano alla società più che i soli migliori, come giova più alla salute un cibo abbondante anche se misto con impurità, che un cibo puro ma esiguo» (libro III).

Ad Atene, nell’assetto costituzionale finale, godono dei diritti politici tutti i cittadini, ossia i nati da genitori entrambi cittadini, e inscritti a diciotto anni nelle liste elettorali. La loro partecipazione alla vita politica è, oltreché un diritto, un dovere, imposto dall’antico Solone. Egli, siccome nei conflitti civili alcuni dei cittadini lasciavano per indolenza che le cose andassero dove andavano, stabilì per legge che «chi non prende le armi per l’una o per l’altra parte sia privato dei diritti e non faccia più parte della città».

Detentore di ogni prerogativa è il popolo; esso amministra tutto con decreti dell’assemblea e con i tribunali, dove domina incontrastato. Democratico ma di gusto aristocratico, lo Stagirita aborre gli estremi, addita le degenerazioni, del regime popolare in quello della 3 moltitudine, come dell’aristocrazia in oligarchia. Addita la corruzione della retta condotta provocata dai capipolo, come Cleone che per primo «urlò dalla tribuna e arringò il popolo indossando una veste allacciata alta»; o Cleofonte, «un fabbricante di lire».


Non più prospettive storiche lungimiranti ma sfrontate adulazioni del popolino e attenzione alla sola situazione immediata; per cui si può pensare che i migliori governanti fossero stati quelli antichi. Quanto all’attuale costituzione ateniese, essa è presentata in questo opuscolo al vivo e fin nei minimi dettagli.

Quello ateniese è uno Stato in cui libertà e uguaglianza si spingono fino alle elezioni per votazione popolare o addirittura per sorteggio non solo delle cariche politiche ma anche delle giudiziarie. Il potere giudiziario è ben distinto da quello politico, dal giorno in cui il Consiglio dei Cinquecento condannò a morte un Lisimaco e lo consegnò al boia per l’esecuzione, ma Eumelide del demo di Alopece lo fermò affermando che nessun cittadino deve morire senza la sentenza di un tribunale, e nel processo Lisimaco uscì assolto: per cui il popolo tolse al Consiglio il potere di incarcerare e multare chicchessia.

E ancora, il popolo stabilisce le autorità incaricate dei sacrifici ad Artemide e ad Ares, della direzione dei concorsi musicali e ginnici e della corsa dei cavalli: «di cui questi sono i premi: argento e oro per i vincitori dell’agone musicale, scudi per chi prevale nella gara di forza virile, olio per i vincitori nella gara ginnica e nella competizione equestre».

Il Sole 24Ore – 1 maggio 2017


Aristotele
Costituzione degli Ateniesi
Fondazione Lorenzo Valla / Mondadori
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giovedì 15 giugno 2017

Titoli di coda. Un tormentone infinito


Da qualche anno il classico The End è stato sostituito da lunghissimi elenchi di nomi. Oltre che da scene tagliate e contenuti a sorpresa.Insomma, finchè non si riaccendono le luci in sala, non si è mai sicuri che il film sia davvero finito. Una situazione stressante.

Emiliano Morreale

Titoli di coda

Che cos'è uno "stinger"? Anche molti appassionati di cinema probabilmente hanno sentito di rado il termine, così come gli equivalenti egg e credit cookie. Si tratta, semplicemente, delle scene aggiunte che si trovano durante o dopo i titoli di coda dei blockbuster americani contemporanei. Da un po' di tempo, anche gli esercenti italiani si sono dovuti adeguare. Abituati spesso a troncare i film quando partivano i titoli di coda per guadagnare tempo, si sono trovati davanti elenchi lunghissimi, anche più di dieci minuti, con scene apposite, momenti divertenti, e magari un'ultima sequenza a sorpresa alla fine, che il pubblico esige di vedere fino in fondo.

Alcuni giorni fa, il New York Times ha pubblicato un articolo proprio su questo tema. Decine di film hanno elenchi con più di 2000 collaboratori; Iron Man 3 ne aveva 3700. Su sfondo nero o sulle ultime scene del film, i titoli di coda (che dapprima erano o assenti o composti di pochi cartelli) sono arrivati oggi a coprire minuti e minuti della durata di molte superproduzioni. Ciononostante, sono ancora centinaia i collaboratori non accreditati, specie nelle ditte di effetti speciali che lavorano in subappalto.

    Ieri

Per i titoli di testa, più visibili, più importanti, "soglia" di ingresso al film, è diverso. Ce ne sono di celeberrimi, se ne sono occupati saggi e monografie, e alcuni specialisti del ramo sono da tempo considerati grandi artisti, come Saul Bass, collaboratore tra l'altro di Alfred Hitchcock e Otto Preminger. Invece, i titoli di coda sono storicamente meno importanti, anche se alcune eccezioni sono famose. A parte i nomi dei collaboratori declamati dalla voce di Orson Welles alla fine dell'Orgoglio degli Amberson (1942), furono pionieristici due superspettacoli trionfatori all'Oscar, Il giro del mondo in 80 giorni (1956), con una sequenza animata di sette minuti, e West Side Story (1961), con i nomi del cast e della troupe scritti sul muro a mo' di graffiti.

Un tempo, alla fine del film bastava la parola "The End" e poco più. In un suo libro di qualche anno fa, Fare scene, Domenico Starnone immaginava di scrivere un racconto proprio «sulla persona che a un certo punto ha deciso: basta, alla fine del mio film non ci voglio FINE, THE END, FIN, ENDE, non ci voglio niente». La scomparsa di questa parola, in effetti, non ha una data univoca, ma più o meno alla fine degli anni Settanta poteva dirsi compiuta. Volendo, possiamo ipotizzare una doppia spiegazione. Dapprima, negli anni 70, togliere "The End" significava idealmente togliere il tradizionale happy end hollywoodiano, lasciare spazio all'ambiguità e alla sospensione.

    Oggi

Oggi, l'ipertrofia dei titoli, che a volte diventano un film nel film, certifica invece che la "fine" del film stesso, il suo confine, sono incerti, porosi: dopo la fine, accanto al testo, ci saranno gli extra dei dvd, i secondi e terzi capitoli delle saghe e dei franchise, i remake, i prequel, i reboot, che vanno già previsti in ciò che viene proiettato in sala. Un film di supereroi Marvel o un episodio di Guerre stellari devono lanciare un amo allo spettatore. E non a caso l'idea è stata ripresa anche dai tentativi nostrani di serie cinematografiche: sia Il ragazzo invisibile che

Smetto quando voglio lanciavano un colpo di scena dopo gli ultimi credits, rimandando alla prossima puntata. Inoltre i titoli di coda si mescolano spesso con i ciak scartati e gli errori (i cosiddetti bloopers), e a loro volta sono stati parodiati in molti film animati della Pixar. Tutto questo ovviamente non riguarda i film d'autore: nessuno si aspetta di vedere sui titoli di coda i ciak sbagliati di un film di Ken Loach o di Haneke, anche se forse sarebbe divertente. Ma il fenomeno si allarga ad altri ambiti. Qualche settimana fa, chi è andato a vedere il documentario The Beatles: Eight days a week di Ron Howard ed è andato via coi titoli di coda, si è perso la sorpresa: un intero concerto di mezz'ora.

Ormai alle scene durante e dopo i titoli di coda sono dedicati vari siti, come aftercredits. com, o www. mediastinger. com, che ha una top 100 dei migliori "extra": il vincitore è Deadpool, seguono The Avengers e Una notte da leoni (unico film vecchio di più di dieci anni, Una pazza giornata di vacanza di John Hughes). Il fenomeno accomuna film, serie tv e soprattutto videogiochi, che hanno anch'essi grande spazio in questi siti. La logica del bonus track, dell'easter egg (letteralmente: uovo di pasqua, il contenuto a sorpresa), riguarda un cinema pensato sempre più come un mega- testo che sfugge ai confini della sala e si gemella con altre modalità di fruizione. E la vera eccezione ormai non è la presenza di questi contenuti, ma la loro assenza: in prima pagina sui siti c'è l'incredibile notizia che Wonder Woman, durante e dopo i titoli di coda, non ha assolutamente nulla.


La Repubblica – 6 giugno 2017

L'invenzione delle armi da fuoco



Un nuovo studio sulle armi da fuoco ripercorre l’intera vicenda e il dibattito che durò almeno due secoli sulla legittimità del loro uso.


Roberto Zaini

Polvere da sparo, nera invenzione tutta europea


Quando si parla di armi da fuoco spesso ci si dimentica che il fuoco in guerra è stato usato fin dai tempi antichi e in maniera sofisticata. Così, nel parlare di polvere da sparo si tirano in ballo luoghi comuni come quelli che ne attribuiscono l’invenzione ai cinesi o agli arabi. Eppure Marco Polo viaggiò a lungo in Oriente e in Cina fra il 1271 e il 1295 senza però menzionare, nel suo famoso resoconto di viaggio, l’uso di polvere da sparo.

Questa doveva essere sconosciuta in Cina, tanto che Polo e un suo collaboratore insegnarono al Kan la costruzione dei 'mangani': potenti armi da assedio simili a catapulte, che servirono al sovrano tartaro per espugnare la città di Sian-Sang-Fu, da cinque anni sotto assedio. Sappiamo invece che già all’inizio del Trecento, in alcuni assedi avvenuti in Italia, sono state usate con efficacia delle bombarde. E sappiamo anche che nelle Cronache forlivesi del 1281 «il conte Guido chiamò una squadra di fanti e targoni e una squadra grande di balestrieri e scoppettieri...».

Vi erano quindi all’epoca soldati specializzati nell’uso di primitive armi a polvere da sparo. Gli storici ci dicono che il marchese Rinaldo D’Este utilizzò «schioppetti e spingarde» contro la città di Argenta. Così, dai suoi scritti, sappiamo che nel 1240 il filosofo francescano Ruggero Bacone faceva esperimenti 'esplosivi' miscelando zolfo, salnitro e polvere di carbone. Date e fatti che ci riportano alla poco edificante paternità europea della polvere da sparo, con in più la quasi certa possibilità che a inventare i primi strumenti in grado di sfruttarne le doti propellenti siano stati gli italiani, in particolare i fabbri e i meccanici bresciani della Val Trompia.


Questa è la tesi di Letterio Musciarelli, docente di matematica, storico delle armi da fuoco, che ha dedicato a questo argomento decenni di studio e di ricerca in archivi e biblioteche pubblici e privati di mezzo mondo. Un lavoro dal quale, dopo varie pubblicazioni, è nato questo divulgativo ma documentato libro per Odoya: Storia delle armi da fuoco dalle origini al Novecento (pagine 220, euro 16) dalla cui si traggono informazioni curiose, ma soprattutto istruttive anche riguardo ai tanti dubbi morali che fin dalle origini hanno attraversato le coscienze di inventori, ecclesiastici e fabbricanti.

Lo stesso Ruggero Bacone si avvede dei possibili usi omicidi della miscela esplosiva da lui sperimentata e sceglie di tramandarne la formula per anagrammi, così giustificandosi: «È una follia affidare un segreto a uno scritto, tranne che sia incomprensibile all’ignorante e appena appena comprensibile all’uomo istruito e saggio». Bacone ebbe l’idea per le sue ricerche da uno scritto del XII secolo di un tale M. Graecus, in cui si proponevano ricette a base degli stessi ingredienti, miscelati però in proporzioni tali da non renderli esplosivi, ma solo capaci di produrre fiammate.

Allo stesso scritto aveva attinto, in altro contesto, un altro ecclesiastico, Alberto il Grande, vescovo di Ratisbona, morto nel 1280, che in De mirabilibus mundi scrive della polvere da sparo. Dicevamo della questione morale. Già il Concilio Laterano II nel 1139 vietava l’uso della balestra nei conflitti fra cristiani. In seguito la Chiesa dichiara le armi da fuoco «troppo omicide e spiacenti a Dio». Per un certo periodo vengono considerate un disonore nel combattimento cavalleresco.


Persino nell’Orlando Furioso, scritto nel 1516, ma ambientato in epoca in cui non esistono armi da fuoco, Ariosto trova il modo di criticarne l’uso. Anche il diritto internazionale si premura a un certo punto di vietare l’uso di armi che arrechino sofferenze inutili o sproporzionate. A inizio Novecento vengono vietati i proiettili avvelenati e i gas, di cui però nella Grande Guerra e nelle guerre coloniali si farà un uso atroce. Così, la prima bomba atomica venne duramente criticata, ma qualche anno dopo si giustificò ampiamente la costituzioni di arsenali atomici. Dicevamo dell’uso del fuoco in guerra. Tucidide racconta che nell’assedio di Delio nel 424 a.C. la parte in legno delle mura della città venne arsa con un rudimentale lanciafiamme costituito da un lungo tronco cavo attraverso il quale con dei mantici veniva proiettato il 'fuoco greco': una miscela utilizzata fino a tutto il medioevo e oltre, costituita in vario modo da resine vegetali, pece, petrolio, olio, catrame, zolfo.

Leone di Bisanzio nel IV secolo a.C. parla di uno speciale fuoco greco fatto di zolfo e calce viva, che veniva lanciato nelle battaglie navali perché si infiammava a contatto con l’acqua. Nel 230 a.C. Archimede ideò l’arcitronito, una sorta di cannone che sparava pietre sfruttando la forza del vapore prodotto da acqua calda portata repentinamente a ebollizione. Le prime 'bombe a mano' vennero ideate dagli abitanti di Durazzo per difendersi dai normanni nell’assedio del 1106: erano sezioni di canna riempite di un particolare 'fuoco greco' che una volta accese venivano proiettate e «volavano nell’aria per proprio moto» infiammando i vestiti degli assalitori.


Avvenire – 4 aprile 2017