TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


giovedì 30 giugno 2016

About Kintsugi


Pugni e fagioli. Addio a Bud Spencer, un eroe di classe del cinema popolare



Addio a Bud Spencer, eroe che ha attraversato molte stagioni del nostro immaginario. Un cinema fatto di pugni e fagioli conditi da rutti omerici. Un modo di raccontare un mondo che non c'è più e che è stato anche il nostro. Nel mio caso (e non credo sia unico) i film di Bud Spencer sono stati un antidoto salvifico ai guasti della naja. Un modo di passare la libera uscita. Una boccata d'ossigeno prima di rientrare nel grigiore della caserma.

Giona A. Nazzaro

Un eroe di classe del cinema popolare


Quell’americano enorme, dall’aria da bonaccione ma non fatemi arrabbiare, sembrava uscito dritto da un albo Bonelli. Bud Spencer lo si immaginava senza troppi problemi al fianco di Tex, un pard di quelli che come El Morisco apparivano a intervalli irregolari, o un compagno di avventure di Zagor, uno di quegli omoni con cui fare a botte prima di sbronzarsi. Bud aveva la faccia giusta. Una faccia salgariana che per un miracolo dell’immaginario collettivo ci sembrava più «americana» della bistecca willeriana circondata di patate.

E invece no. Bud Spencer era di Napoli. Nato il 31 ottobre del 1929. Nel quartiere di Santa Lucia. All’epoca, però, si chiamava Carlo Pedersoli. Ed era lui stesso a rievocare divertito l’aneddoto riguardante un suo giovanissimo ammiratore che gli chiede un po’ sconcertato: «Uè, ma che sfaccimm’e nomm’è Badde Scpenger?». La vita di Perdersoli è una di quelle vite da ventesimo secolo. Nel cinema solo Manoel de Oliveira può vantarne una altrettanto avventurosa nonostante interessi artistici completamente differenti divisa fra un prima sportivo (e senza contare gli interessi musicali).

Bud Spencer è stato un uomo d’altri tempi. E, nonostante la brevità icastica del suo nome d’arte, ha abbracciato una grande fetta della storia del nostro cinema e una porzione ancora più importante del nostro immaginario alle porte dell’impero.

Bud Spencer: un nome segno e sintomo di una produzione cinematografica che non esiste più; un cinema che aveva deciso di fare concorrenza agli americani sul loro stesso terreno. Un cinema, quello di Bud Spencer e Terence Hill, i cui effetti sono stati avvertiti anche molto lontano da Roma. Basti pensare alla strana coppia Sammo Hung e Jackie Chan che riprendeva, magari con maggiore virtuosismo fisico e coreografico, proprio il principio Laurel&Hardy riportato in auge da Hill&Spencer.



Certo, erano solo sganassoni, verrebbe voglia di dire, niente di trascendentale, ma per citare i Rolling Stones «erano solo sganassoni ma ci piacevano».

Con la scomparsa di Bud Spencer inevitabilmente ci si interroga sulla natura del fantomatico cinema «popolare» al cui passaggio bisognerebbe alzarsi in piedi come raccomanda, parafrasandola, la canzone di Fossati. Perché «se c’ha qualcosa da dire, ce lo dirà».

Il cinema di Bud Spencer, stando ai necrologi, sembra evocare un tempo edenico quando in provincia il cinema costava 500 lire e si poteva ancora fumare in sala e vedere il film a ripetizione. Un cinema anche «parrocchiale», perché nonostante il brontolio del Centro cattolico cinematografico si trattava di storie a base familiare.

Eppure c’è dell’altro, oltre al lutto per un eroe cinematografico che ha attraversato molte stagioni del nostro cinema e che ha dato lustro ai ranghi dei napoletani di genio come Totò e Peppino Amato. Un eroe che, tra l’altro, ha allevato e visto crescere intere generazioni di cinefili che poi hanno abbandonato Bud, come un amico che non cambia mai, per abbracciare fratelli maggiori esigenti come Béla Tarr e altri.

Per chi, invece, l’Italia la vedeva dalla Svizzera o dalla Germania, cercandola nei cinema in prossimità della stazione centrale di Zurigo, in sale dal nome evocativo come il Rex o austero come il Forum, Bud Spencer aveva addirittura un potere federativo. Scoperto l’incanto che Spencer in realtà non solo era italiano ma addirittura di Napoli, scattava inevitabilmente un’adesione che andava ben al di là della riuscita dei singoli film.

Bud era l’eroe di quelli che stavano lontano da «casa», e non erano solo gli italiani. Al buio di sale dove si proiettavano film come I due superpiedi quasi piatti (e che ridere quelle portiere strappate a ripetizione andando a marcia indietro!) ci si sentiva meno «stranieri». Si rideva a squarciagola insieme a spagnoli, portoghesi e iugoslavi (esistevano ancora).

Carlo Pedersoli era (anche) l’eroe, ma all’epoca non lo sapevamo ancora, dei migranti d’Europa; l’eroe della gente che s’ammazzava di lavoro, dalle mani grosse, ma che la domenica si concedeva un film come se fosse un lusso. Era l’eroe di questa gente che lavorava, con la sua magnifica faccia «americana» che poteva essere pure la nostra.



E poi Bud Spencer, come James Bond, viaggiava sempre. Dall’Africa a Miami non stava mai fermo. E dovunque andava brontolava e menava le mani. E ci piaceva così. Il suo racconto del mondo probabilmente non è mai stato pensato per sopravvivere al passaggio della linea grigia.

Ma va bene così. Perché se è finito persino nel cinema di Ermanno Olmi – in Cantando dietro i paraventi del 2003 – permettendoci di pensare «ve l’avevamo detto noi!», Bud Spencer lo deve proprio alla sua faccia salgariana. Una faccia le cui storie erano sì fatte di sganassoni (ne sa qualcosa il «mitico» Riccardo Pizzuti, detto «er Pizzuti») ma anche di un intero mondo – e di un popolo – non solo italiano che a quella chanson de schiaffoni attingeva avidamente per ritrovare e inconsapevolmente pensare un posto in un universo che fatalmente lo aveva collocato ai margini del consumo.

Bud Spencer è un eroe popolare di classe. Non permettete a nessuno di dirvi il contrario. E se è esistito qualcosa che assomiglia al «cinema popolare», allora probabilmente si chiama Bud Spencer.


Il manifesto – 29 giugno 2016

La lezione di Torino e la mappa degli esclusi



Torino non è Roma. L'amministrazione Fassino non è stata così negativa. Eppure il PD perde. E anche la sinistra d'opposizione. Ancora una interpretazione del voto, molto in sintonia con quella di Rita Di Leo già ripresa in un altro nostro post.  (Le immagini sono delle periferie di Torino).

Marco Revelli

La lezione di Torino e la mappa degli esclusi

Torino sospesa tra Londra e Madrid. Così vicina, così lontana. La ricordo il giorno dopo. La gente si aggira – sotto i portici, negli uffici o nei caffè… – sorridente (i più) e attonita, tanto forte è stato il fragore del colpo battuto. Ricordano un po’ – questi torinesi del risveglio dopo la notte elettorale che gli ha rovesciato come un calzino la città – i prigionieri del mito della caverna platonico, non più chiusi a guardare le ombre proiettate sul muro da un fuoco ma usciti ora tutti insieme a vedere la realtà alla luce del sole vero, che un po’ rivela e un po’ acceca.

Ci sono, sulla cuspide della piramide, gli stralunati: gli increduli, buona parte dell’élite fino a ieri onnipotente – élite politica, élite finanziaria, élite culturale -, chiusi a doppio mandato nel loro sinedrio, isolati acusticamente dal brusio minaccioso del malessere e del rancore, convinti come i convitati di Versailles che il loro mondo fosse «il mondo», i quali ora scomodano cabale anagrafiche e manuali di comunicazione per spiegarsi l’inspiegabile (per loro) e ci vorrebbe la penna di Balzac per descriverne le buffe espressioni. Ma poi, man mano che ci si allontana dal centro e dal vertice, il reale si fa razionale, lo stupore vira in consapevolezza e spiegazione per verità scritte sui muri, nel cavo dei negozi chiusi, nel numero degli alloggi sfitti, delle buche nelle strade, nella foggia dei vestiti, finché giunti al polo opposto della compagine sociale e della struttura urbana, nel secondo cerchio della periferia, quanto accaduto appare cosa naturale. Esito scontato. In qualche modo inevitabile.



Milano cartina tornasole

Torino ha battuto un colpo (e che colpo!). Città sorniona, ci ha abituato, nella sua storia moderna, a stare a lungo acquattata nel proprio sottosuolo a registrare come un sismografo le vibrazioni del cambiamento, per poi dare d’improvviso uno scrollone che la pone sul fronte del tempo. Rivelatrice, nel bene e nel male, di ciò che tumultuosamente viene avanti. E anche questa volta non si è smentita. In forma molto più netta – e «moderna» – che altrove. Sicuramente più che a Milano, per esempio, dove l’ipermodernità della composizione sociale, i suoi caratteri anticipatori della società che viene, non si sono tradotti per nulla nel livello della politica che al contrario è apparsa antiquata, residuale, vetero-novecentesca se si vuole usare uno stereotipo, con quell’obsoleta contrapposizione tra centro-destra e centro-sinistra intorno a figure fotocopia, e tutte e due le squadre a giocare dietro la linea della palla (come si direbbe in linguaggio calcistico) a dimostrazione di quanta innovazione politica abbia decostruito e neutralizzato il quinquennio di Pisapia… Il voto torinese, invece, d’un sol colpo, rivela e insieme contrasta due caratteri fondanti di quella terra di nessuno tra non più e non ancora in cui siamo immersi (in parte travolti).

In primo luogo il carattere strutturalmente oligarchico dei sistemi di governance affermatosi nella transizione dalle democrazie fordiste novecentesche alle a-democrazie (o post-democrazie) caratteristiche del finanz-capitalismo attuale. La tendenza a rendere verticali le società, divise tra oligarchie chiuse nel loro esclusivo potere e moltitudini deprivate (di reddito e di voce), per le quali il concetto di rappresentanza è reso inoperante in sé, escluso dal loro orizzonte di senso, e non resta che la resa o la protesta. Il voto di Torino è stato, in primo luogo, una rivolta – forse dovremmo dire meglio, una «vendetta» – contro un assetto di potere ristretto ed esclusivo (il «sistema Torino», appunto), immutabile e immutato per un quarto di secolo, con gli stessi volti, gli stessi linguaggi, la stessa costellazione di interessi, sempre i medesimi, a scambiarsi le cariche come nel gioco dei quattro cantoni, senza possibilità di accesso, senza rinnovamento, senza «apertura». Un’oligarchia, appunto. Un ristretto numero di «giri», come li ha definiti Zagrebelsky, costituiti da persone influenti legate da consolidate relazioni reciproche e auto-segregate dentro stanze chiuse per almeno due decenni, le cui porte ora sono state sfondate a calci da un elettorato in debito di ossigeno.



Un diverso racconto urbano

In secondo luogo il dominio monopolistico del «racconto». La capacità di maneggiare in forma totalizzante (e totalitaria) i meccanismi strutturali dello storytelling da parte di chi ne possiede i mezzi tecnologici e finanziari (soprattutto finanziari), cosicché a chi ne rimane fuori non resta che «essere raccontato», parte della realtà virtuale scelta per lui come migliore dei mondi possibili. Torino, per anni e anni, è stata raccontata così, secondo i canoni di una narrativa edificante, che rimuoveva i problemi e premiava i poteri nel celebrare il mito della città «che ce l’ha fatta». Che ha svoltato. Che ha superato il trauma della fine della sua natura di company town per sollevarsi, leggera e bella, nel tempo nuovo del «post» (grazie, naturalmente, alle sue classi dirigenti).

Non era un racconto falso. E neppure del tutto infondato, perché c’è, effettivamente, una Torino che ce l’ha fatta. Che è salita, e si è fatta più bella e anche più ricca. Ma era un racconto parziale. Perché era, quella, una piccola Torino, ristretta spazialmente e socialmente entro confini angusti (la vecchia cinta daziaria, le zone privilegiate del centro e della precollina), e fuori da quei confini c’era un’altra città, una «seconda Torino», ben più estesa, che in quel racconto non si ritrovava, anzi, che da quel racconto era umiliata. E che quel racconto ha rovesciato. In questo senso il ribaltone elettorale torinese significa la caduta di una «narrativa». Quantomeno la sua fine come racconto esclusivo, e il passaggio a una chiave polifonica della rappresentazione della città, ben visibile nella distribuzione territoriale del voto.

Già i primi commenti, basati su una disaggregazione ancora grossolana del voto per circoscrizioni, sottolineavano come – apparente paradosso politico-sociale – il Pd e il suo candidato, Piero Fassino, avessero prevalso al ballottaggio solo nella Circoscrizione 1, «Crocetta-Centro» (equivalente ai Parioli romani) mentre fossero andati sotto in tutte le altre 7 circoscrizioni, con punte abissali di distanza nelle periferie. Ma un’analisi a maglie ancor più fini, per seggio, rivela la dimensione del fenomeno in forma ancor più plastica, e impressionante.

Si consideri, ad esempio, il percorso del tram 3, che avevo citato nel mio precedente articolo sul manifesto, alla vigilia del primo turno, per documentare l’abissale diseguaglianza cresciuta in questi decenni tra le due città, misurabile addirittura nei sette anni di differenza nella speranza di vita tra il quartiere ricco di Piazza Hermada dove c’è la stazione di partenza e il quartiere povero delle Vallette dov’è il capolinea. Ho voluto rivisitare ora quel percorso confrontando i risultati del ballottaggio nei due seggi collocati agli estremi: in quello di Piazza Hermada, il 663, Fassino ha prevalso sull’Appendino con il 53% contro il 47%; al seggio 524 di Viale dei Mughetti, nel cuore delle Vallette, l’Appendino ha prevalso con il 74% contro il 26%…



Il gioco dei colori

Ma non basta. C’è un’applicazione assai divertente scaricabile in rete che si chiama «icoloriditorino». Sulla mappa della città sono visibili, come puntini rossi, tutti i seggi elettorali e passandoci sopra col mouse si possono vedere le percentuali di voto una per una. Ci ho giocato per ore e ogni volta sono rimasto a bocca aperta: senza eccezioni, infallibilmente, la localizzazione del seggio comanda secondo un ordine implacabile che vede il consenso per la candidata 5Stelle crescere in proporzione man mano che dall’epicentro dei quartieri ricchi e centrali (dove Fassino guadagna comunque, con percentuali comprese tra il 53% e il 59%) si procede verso l’esterno, sia lungo l’asse nord-sud, sia lungo quello est-ovest, con quote ancora moderate nella semi-periferia (o nel semi-centro) dove appunto il rapporto si rovescia e Appendino prevale per 54 o 55% a 46-45%, e distanze che si fanno abissali nel punti estremi, dove la voce dei palazzi centrali evidentemente non arriva e dove quasi ovunque il consenso 5Stelle supera il 70%! Come se, si potrebbe dire, quello torinese fosse stato un voto «geografico» prima che politico. O «geo-politico», determinato da una composizione sociale che sempre più appare vincolata al luogo, al territorio, e alla sua configurazione strutturata intorno alle isobare di un potere non più inclusivo. Ferocemente segregante.

È uno scenario per molti versi inedito. Sicuramente ormai compiutamente post-novecentesco. Il quale spiega anche, per molti versi, i deludenti (per usare un eufemismo) risultati nostri al primo turno, perché in effetti, se vogliamo guardare freddamente le cose, dentro un quadro del genere, ormai decisamente «oltre» il piano della rappresentanza così come l’abbiamo interpretata, noi siamo cancellati. Assimilati, in quanto «sinistra», alla famiglia dei nuovi privilegiati, a quelli che hanno trasformato la propria natura fino a mutare geneticamente il proprio Dna, stiamo sul pelo dell’acqua con loro dove sopravvivono (i migliori risultati li abbiamo ottenuti anche noi in centro e precollina) e andiamo sotto con loro man mano che l’elettorato si fa popolare e periferico.

Il rapporto tra voto Pd e voto a «Torino in Comune» è, drammaticamente, sinergico anziché «competitivo» a dirci che non c’è travaso, né «eredità» da contendere, ma agli occhi dei più un’identità di destino sempre più lontana da chi «sta male» e «sta fuori». Una bella lezione, che a Torino più che altrove risuona ben forte.


Il manifesto – 29 giugno 2016

La vendetta degli sconfitti



Una lettura del voto italiano che vale, crediamo, anche a capire cosa accade in paesi come la Spagna e la Gran Bretagna. Altro che contrasto fra vecchi (egoisti e conservatori) e giovani, come qualche imbecille si ostina a scrivere.

Rita Di Leo

La vendetta degli sconfitti

Nelle democrazie consolidate «il popolo» e cioè i disoccupati, i precari, le periferie hanno usato il voto per vendicarsi. La vendetta riguarda le sconfitte economiche/politiche e l’emarginazione sociale subite senza potersi difendere. Per difendersi avevano bisogno di rappresentanti all’altezza dei loro bisogni sotto scacco e che avessero un’alternativa alla crescente deindustrializzazione, alla flessibilità del lavoro, alla ghettigazione urbana. Rappresentanti che nei governi locali, nelle istituzioni nazionali e transnazionali avessero una politica contrapposta all’altra in corso.

E cioè alla politica che ha abdicato al suo ruolo e si fa suggerire dall’economia come democraticamente realizzare le esigenze dell’economia. Esigenze di valore universale: meno lavoro operaio significa un minor prezzo del bene prodotto e dunque un vantaggio anche per l’operaio che ha perso il lavoro.

Il mercato unico e l’appuntamento elettorale son divenute una sorta di brevetto di legittimazione di come si deve stare nel mondo. È poi quel mondo in cui il dito viola dell’elettore analfabeta e il degrado di città come Detroit o Manchester o Bagnoli testimoniano la guerra combattuta, vinta dagli uni e persa dagli altri. Coloro che l’hanno vinta si son resi conto che potevano vincerla quando hanno capito di non avere più avversari. E anzi che il loro governo del mondo era accettato da chi nel passato lo combatteva in campo opposto.

The unipolar moment è stato giustamente esaltato dai neo-conservatori di George Bush come la fine di una cogestione dello stato delle cose nel mondo. L’esaltazione conseguiva dalla dissoluzione dell’avversario, dalla sua sparizione non solo dal terreno geopolitico ma anche dal cielo teorico. Le idee «contro» sono state le prime a sparire, sostituite da proposte «per» che nel breve periodo si sono adeguate alle strategie di potere di chi aveva in mano le carte vincenti. E la partita si avvaleva di sofisticati mezzi di comunicazione politica che la identificava come la partita di tutti per il progresso e la libertà politica per tutti. È stata la partita che gli avversari di ieri hanno fatto vincere senza combattere. E l’hanno fatta vincere perché avevano smarrito le coordinate di ieri: era meglio difendere il lavoro dell’operaio o il diritto del consumatore?

L’interrogativo avendo a che fare con l’economia, è stato di per sé una messa in non cale della politica. Della politica progetto con programmi per i rappresentati e percorsi di realizzazione dei programmi per i loro rappresentanti. Difatti quell’interrogativo era già oltre le coordinate di ieri, non vi erano più due campi concorrenti, avversari, nemici. Sull’unico campo visibile vi era l’interesse comune per il bene comune, identificabile con etichette da considerare sacre come globalizzazione e democrazia.



Guai ad avere dubbi sulle conseguenze dell’una o sulla praticabilità dell’altra. Il rischio minimo è l’accusa di non saper accettare la morte delle ideologie, la fine dei partiti di massa, il superamento delle lotta di classe, anzi delle classi. Rimane consentito – seriosissimamente – indagare sulle diseguaglianze di reddito, su ricchi e poveri, sul ritorno da protagoniste delle èlite, sul loro rapporto con le masse. Un rapporto che ridà consistenza alla democrazia plebiscitaria, a quella diretta, a quella referendaria. Un rapporto che nessuno si azzarda a riconoscere (ed averne paura) come il principale effetto della sconfitta subita allorchè si è rimasti senza più idee «contro». Nessuno più si aspetta che esistano ancora idee differenti da quelle messe sugli altari dagli uomini del potere economico transnazionale. È in questo spazio che va inserito il voto di vendetta espresso in diverse occasioni e luoghi.

La vendetta ha a che vedere con la solitudine in cui si trovano coloro che hanno perso con il lavoro un ruolo sociale e un peso politico e i giovani, lasciati allo sbaraglio dal venir meno di tutto ciò che i padri avevano conquistato. Per i giovani è un voto contro i padri che si sono arresi e per chi si è arreso è un voto contro chi non li ha fatti lottare.

P.S. Le disquisizioni sul populismo di destra e di sinistra sono per coloro che lo studiano.

Il manifesto – 29 giugno 2016

mercoledì 29 giugno 2016

La missione di Gide non rinunciare mai al coraggio di vivere



L’adesione al marxismo. L’opposizione a Stalin L’omosessualità dichiarata. Nei monumentali “Diari” dello scrittore la disciplina di un intellettuale.


Valerio Magrelli

La missione di Gide non rinunciare mai al coraggio di vivere



Innanzitutto, onore alla Bompiani, un editore che, di questi tempi, osa pubblicare il “Diario” di André Gide in due tomi. Un’impresa del genere, inoltre, ha l’ardire di presentarsi armata di un imponente apparato critico. Curata da Piero Gelli (che firma la prefazione e i bei medaglioni sugli “Amici di Gide”), tradotta da Sergio Arecco, aperta da una Cronologia, l’opera segue l’edizione stabilita per la collana Pléiade da Éric Marty e Martine Sagaert (che introducono il primo e il secondo libro), recuperando molto materiale inedito e integrandolo con alcuni scritti autobiografici. Ciò premesso, come affrontare l’immenso Journal dello scrittore che vinse il Premio Nobel 1947?

Sulle oltre tremila pagine del testo ci restano giudizi impressionanti. Albert Camus: «Il segreto di Gide è di non aver mai perduto, in mezzo a tutti i suoi dubbi, la fierezza d’essere uomo»; Ernest Jünger: «Io credo che il Diario sarà indispensabile per tutti coloro che vorranno conoscere nelle sue sottigliezze la struttura della nostra epoca»; Alberto Moravia: «Forse il meglio del libro sta in quel continuo andar contro se stesso e contraddirsi dell’autore».

Il che dimostra come il Diario rappresenti l’opera “capitale” di colui che fu appunto definito il “contemporaneo capitale”, ossia l’autore più influente della prima metà del Novecento. Influente al punto che, quando lo intervistò nel 1928, Walter Benjamin lo paragonò a Wilde e Nietzsche: «Non c’è scrittore in cui energia produttiva ed energia critica siano state più strettamente legate che in lui». Strano ribaltamento, quello che vede Benjamin, considerato oggi fra i massimi pensatori del secolo scorso, accostarsi riverente a un romanziere quasi dimenticato. Infatti il punto è questo: perché mai, anche se nessuno oserebbe collocarlo all’altezza di un Proust o di un Céline, Gide resta imprescindibile?



Secondo Gianfranco Rubino, ciò è dipeso dalla pluralità di aspetti della sua personalità: narratore, saggista, diarista, autobiografo, perfino drammaturgo e infine mentore della Nouvelle Revue Française, il gruppo che svolse un ruolo chiave nella fisionomia nel Novecento. Insomma, a sancire il successo della produzione gidiana non è stato solo il valore estetico, ma anche la suggestione di un messaggio scandaloso, irriverente e liberatorio, teso verso «una decostruzione critica dei valori religiosi, etici, culturali, sociali comunemente ammessi e riveriti». Dunque, se negli anni del Nouveau roman lo scrittore venne ammirato come precursore del metaromanzo o dell’antiromanzo, a ben vedere il suo lascito oltrepassa la sfera estetica, per acquisire una dimensione morale e testimoniale. Possiamo allora intendere Gide come Pasolini?

Difficile arrivare a tanto. Come conciliare l’appartenenza a un’austera famiglia protestante, con il cattolicesimo dell’italiano? Come confrontare una vita di agi, all’estrema miseria vissuta a lungo dal regista di Accattone? Come avvicinare un’onorata vecchiaia, all’atroce omicidio di Ostia? In ogni caso, rimane il fatto che pochi intellettuali ebbero un’audacia paragonabile a quella dello scrittore francese. E bene fa Gelli a indicare in lui il primo letterato capace proclamare la propria omosessualità come non aveva osato fare neppure Wilde, denunciare gli orrori del colonialismo in Africa e infine a rivelare i danni del comunismo sovietico (proprio lui, che dei valori comunisti era diventato la bandiera).

Tra esitazioni e contraddizioni, Gide dipingeva se stesso come una di «quelle creature che non possono crescere senza metamorfosi successive». Logico quindi attirarsi accuse di superficialità o eclettismo. «Il suo è uno spirito distaccato», notava Jacques Rivière, «che non si ferma su alcun possesso. Dà la propria adesione come si dà un bacio; un attimo dopo è pronto a ritirarla». Niente di più vero, e insieme di profondamente ingiusto. Poiché se Gide cambiò idea su molte cose, fu sempre nella direzione meno comoda, e il Diario lo dimostra di continuo. Inutile provare a svalutare il suo ardimento, attribuendolo ai capricci di un ricco alto-borghese. Anche se in forme velate, le sue crociate umanitarie iniziano molto presto, nel 1897, con il messaggio di liberazione lanciato dai Nutrimenti Terrestri («Famiglie, vi odio!»), poi, nel 1914, con la critica del sistema giudiziario affidata ai Ricordi della Corte d’Assise. Arriviamo così al Viaggio in Congo del 1917.



Impossibile liquidare un’esperienza come quella da cui nacque un libro simile, sorta di autentico Bildungsroman. Per un autore di quell’epoca, cinquantenne, benestante e di successo, lasciare Parigi seguendo una spedizione di un anno in Africa equatoriale, non era cosa da poco, e infatti quel soggiorno lo condusse alla conquista di una nuova coscienza politica. Dal suo iniziale, ingenuo contatto con i misfatti del capitalismo, l’intellettuale mosse i primi passi verso la fede marxista. Come sottolineò Franco Fortini, il raffinato dilettante finì per imbattersi non soltanto nel compito di formulare una verità scabrosa, quanto in quello di trasmetterla a un gran numero di destinatari. A tutto ciò corrispose la trasformazione del diario di viaggio, che divenne documento pubblico: «Quale demone mi ha spinto in Africa? Ero tranquillo. Adesso invece so: devo parlare».

E più tardi, fu con lo stesso spirito, che rifiutò di fermarsi sulle proprie convinzioni, di ricevere gli infiniti omaggi dovuti alla sua nuova scelta di campo. Ormai era diventato un simbolo della sinistra. Nel giugno 1935 a Parigi, fu designato presidente d’onore del 1º Congresso Internazionale degli Scrittori per la Difesa della Cultura, davanti a 230 delegati, tra cui Aragon, Babel’, Brecht, Breton, Huxley, Malraux, Klaus e Heinrich Mann, Musil, Nizan, Pasternak, Salvemini e Tzara. Era questa la fama di Gide, quando, tornato dall’Urss, decise di rimettere tutto in questione, per criticare con forza il totalitarismo russo. Combattendo ogni tipo di ipocrisia, il romanziere, leggiamo nel Diario, non esitò ad affrontare la deprecazione pubblica in nome della propria verità.

Lo sterminato Journal parla di molte altre cose: amicizie e inimicizie, amori, letteratura e musica. Tuttavia, il filo conduttore rimane lo strenuo, indefesso processo di autoeducazione perseguito come una missione.

La Repubblica – 25 giugno 2016



La legge del sangue. Pensare e agire da nazisti



Il nazismo non è stato soltanto follia ideologica. C'è un vero e proprio corpus di studi, di diritto, di scienze, di teorie che legano insieme il terrore e la biologia, l'eugenetica e la criminologia in una costruzione che cerca di dare un fondamento collettivo di senso all'impresa razziale del regime.

Ezio Mauro

È nel sangue l'anima nera del nazismo

Davanti a loro, nel giorno più importante, fiori, foglie e rami di quercia. Poi una torciera che raffigura la runa della vita, con una fiamma su ognuno dei due candelabri. In fondo, la bandiera con la croce uncinata e il busto del Führer. «Dio è qui, con la Germania e gli Avi: siete in balia del popolo eterno», ammonisce un ragazzo della gioventù hitleriana che parla per primo. E subito dopo una fanciulla della Lega delle Giovani Tedesche ricorda: «Può compiere questa unione solo chi è di sangue e anima puri». A questo punto, tenendosi per mano, gli sposi dicono sì e dai due fuochi ne accendono un terzo. Dopo averli dichiarati marito e moglie nel nome del Reich, l'ufficiale di stato civile pronuncia l'atto di fede nell'eternità del sangue germanico: «L'infinita catena dei vostri avi è davanti a voi perché il sangue che scorre nelle vostre vene un tempo apparteneva a loro. E già sentite i figli e i figli dei figli nati dal vostro sangue che vi parlano per dirvi: siete un anello della catena, sappiate che la dovete trasmettere al pari dell'opera e del sangue». Una pausa e poi: «Tutti voi che siete qui riuniti, ascoltate il sangue che scorre in voi, e tacete».

C'è un vero e proprio verbale di matrimonio nazionalsocialista nel 1942, trovato a Posen da Edouard Conte e Cornelia Essner (ne riferiscono in Culti di sangue, Carocci) che spiega da un lato la paganizzazione dei rituali religiosi e dall'altro l'ossessione del sangue che sta all'origine di tutte le ossessioni naziste, contenendo in sé il mistero sacro delle origini, la garanzia perpetua dell'identità, la promessa perenne dell'eternità e del dominio negli spazi della terra e del tempo. Oltre all'angoscia della dissoluzione e della rovina che insegue il nazismo nel suo continuo muoversi tra la vita e la sua negazione, convinto dell'immortalità simbolica che il sangue assicura al popolo portando la sua sostanza fuori dal tempo, ma anche della fragilità a cui è esposta questa essenza collettiva: minacciata dal peccato della contaminazione che interrompe il ciclo del ritorno alla purezza delle origini, corrompe il popolo nella sua natura profonda e spezza la catena sacra degli antenati condannando gli avi senza più discendenti al buio del nulla nordico.



È un'autonarrazione mitologica e insieme biologica del ritorno alle origini, quando i germani vivevano nelle foreste in comunione con la natura scoprendo il divino che l'attraversa ovunque, nell'infanzia felice di una razza incontaminata che dava vita a un popolo innocente di cittadini- soldati. Qui è sepolto il segreto del sogno di dominio che il nazismo vuole risvegliare come un destino smarrito: una norma vitale ed eterna che detta l'azione, la politica, il costume e la morale e che diventa un imperativo nei secoli, quello di difendere la razza per proiettarla nella perennità. Per fare questo è necessario ritrovare il tempo felice delle origini per legare i vivi ai morti, procreando e combattendo per arrivare infine a regnare.

Non è soltanto follia ideologica. C'è un vero e proprio corpus di studi, di diritto, di scienze, di teorie che legano insieme il terrore e la biologia, l'eugenetica e la criminologia in una costruzione che cerca di dare un fondamento collettivo di senso all'impresa razziale del regime per reggere il peso impossibile del crimine con cui si realizza, scusandolo all'ombra di un dovere che discenda dalla storia. Oggi uno studio di Johann Chapoutot ( La legge del sangue, Einaudi) indaga proprio il meccanismo del «pensare e agire da nazisti» attraverso uno sforzo documentale enorme, con l'analisi di 50 filmati didattici e soprattutto 1200 articoli e discorsi di scienziati, accademici, studiosi che si ingegnano a dare una base scientifica alle teorie biopolitiche del partito.

Nella confusione di un'epoca travagliata, con la catastrofe della Grande Guerra, il tramonto dell'impero, il primo trauma da fine del mondo, l'unico punto certo è il fondamento della razza, cioè il sangue. «Gli Stati scompaiono, le classi mutano, i destini degli uomini si trasformano — dice Hitler — Qualcosa ci resta e ci deve restare: il popolo in sé e per sé, in quanto sostanza di carne e di sangue ». Il flusso biologico infatti non è individuale ma condiviso da una famiglia, dalla stessa comunità, dalla razza, è comune ai viventi, ai morti e ai non ancora nati, preservarlo è un dovere.



Ma per recuperare la purezza ritornando all'origine il cammino della razza va ripulito dalle contaminazioni culturali che lo hanno indebolito e fiaccato: il monoteismo giudaico-cristiano prima di tutto, che insegna incredibilmente a porgere l'altra guancia a un popolo abituato a pregare non in ginocchio ma in piedi, con il palmo delle mani rivolto verso il cielo, e caccia il divino dal mondo disprezzando la natura, fino a ridurla ad una valle di lacrime. Poi il diritto romano che ha colonizzato giuridicamente la Germania, quindi i Lumi con il loro universalismo dei diritti, e infine la Rivoluzione Francese che predica un'uguaglianza «non compatibile con la vita reale », una libertà malintesa, una fraternità insensata perché «la poiana non avrà mai il suo nido insieme con il pipistrello».

Decretato l'inganno dei diritti universali che aprono la strada «alla plebe cosmopolita», la sola realtà capace di meritare «che si viva e si muoia in suo nome» è la razza che serve la vita ubbidendo alle stesse leggi degli animali e delle piante, in una gerarchia nazista del vivente che colloca in alto gli ariani e tutti gli animali da preda, poi le razze miste, quindi gli slavi e i neri e al gradino più basso gli asiatici, con gli ebrei a parte, Unrasse, non razza.

La politica che deriva da questa concezione non può che essere biologica perché ubbidisce alle leggi della vita così come il diritto assolve una funzione esclusivamente biologica liberando il popolo dagli incroci razziali per ricondurlo alle purezza. La razza germanica è biologicamente morale nella sua natura, la natura detta la norma e forma la cultura, perché infine è il sangue a imporre i suoi valori, spazzando ogni dubbio. La fedeltà, motto delle SS, è alla radice proprio questo, «fedeltà all'ordine della creazione divina, alle leggi della vita, alla voce del sangue».

Spogliata la vita di ogni metafisica, la religione di qualsiasi spiritualità, resta la nuda ritualità, che Himmler vuole convertire al culto della razza. Così i manuali delle SS codificano le forme dei candelabri rituali e le misure dei dolci per le feste, i simboli runici appaiono sui pugnali, i defunti vanno orientati verso l'eterno Nord, le corone funebri non avranno più fiori insignificanti ma rami di conifere tedesche, l'abete rosso, l'abete verde e il pino d'inverno, le foglie di quercia e di faggio d'estate. L'arcaico e l'antico si legano all'istinto, nel nome della natura primigenia e del sangue eterno, che va protetto per poter essere preservato e rinnovato nella trasmissione.



Nascono così nel 1933 i Tribunali di sanità ereditaria che ordinano la sterilizzazione obbligatoria — anche contro la volontà dell'individuo — di coloro la cui riproduzione non è desiderabile, pronunciando 400 mila sentenze in 12 anni. Il culto del sangue approda all'inumano. Che il ministro dell'Interno, Wilheim Frick, rovescia nel suo contrario: «L'aiuto sociale ai malati, ai deboli e agli inferiori rappresentava il vero crimine verso il popolo, perché portava alla sua fine. Esigere che individui difettosi non possano più generare altri scarti è l'atto più umano dell'umanità». E il giornale delle SS, Das Schwarze Korps, deride il vangelo di Matteo che chiama beati i poveri di spirito: «Nessun uomo ragionevole può sostenere l'esistenza di diritti per gli idioti nell'aldiqua. Nessuno, per contro, contesta loro i diritti che hanno nell'aldilà: il regno dei cieli è loro spalancato».

Separato dall'uomo e dalla coscienza, idolatrato come principio germinale, il sangue pretende sempre di più. Nell'autunno del 1939 Hitler firma l'ordine di far assassinare i malati ereditari, handicappati fisici e mentali. Di fronte alle proteste, il dottor Eugen Stahle, uno dei responsabili del piano, spiega che «là dove regna veramente la volontà di Dio, nel cuore della natura, non si trovano tracce di pietà per il debole e per il malato». E il medico, che tradisce il giuramento di Ippocrate? Basta pensare che il medico «non deve più servire la persona ma la vita eterna — dice Werner Kroll, dell'istituto sanitario governativo — : nel senso di un flusso sanguigno permanente, quel flusso che irriga il corpo del nostro popolo».

Così il corpo singolo non conta più, se non come strumento riproduttore di un corpo mistico collettivo, la salute non è più questione privata, l'individuo scompare ma poiché il destino è nel sangue, la sostanza vitale che lo lega alla razza e al suo divenire gli dà il senso dell'eternità. A questo punto, la biologia entra nella criminologia, ogni dissenso politico viene trattato come un errore biologico, il difetto biologico provoca una colpa giuridica: e viceversa. E biologicamente, attraverso il sangue, si arriva alla responsabilità penale dell'intera famiglia, alla detenzione collettiva. Leggete le antiche saghe nordiche, ammonisce Himmler: «Quando un uomo tradisce il suo sangue è malvagio, anticamente veniva annegato nelle paludi. Doveva essere tolto di mezzo, come noi sradichiamo le ortiche».



Per logica conseguenza, anche il nemico di guerra da ideologico diventa biologico, perché attenta all'eternità della razza e al suo destino di dominatrice. E i trattati internazionali come Versailles violano le leggi della natura — dice nel suo studio Chapoutot — proprio perché la diplomazia costringe la biologia ostacolando l'espansione del popolo più forte, segna una sproporzione intollerabile tra la terra tedesca insufficiente e il sangue germano ricco e creatore. La legislazione sul matrimonio verrà sconvolta, proprio perché il matrimonio è il laboratorio del controllo di Stato sulla trasmissione purificata del sangue. Ci sono esperimenti autorizzati di poligamia, per garantire la riproduzione, sposalizi in presenza di un solo coniuge per preservarla, macabre nozze col morto, favorite dal Führer.

Le SS si muoveranno in tutta la Polonia occupata per cercare di «intercettare il sangue tedesco nascosto», con il ratto dei bambini strappati alle loro famiglie per farli "rinascere" in mezzo al loro vero popolo di sangue. Il sangue degli altri, dei popoli occupati, dovrà servire esclusivamente per il lavoro, con una nuova scuola elementare di soli 4 anni «per imparare a contare fino a 500 e a scrivere il proprio nome — promette Himmler — . Quanto alla lettura, non la ritengo indispensabile».

Fin qui porta il sangue, fino al momento in cui si spalanca l'abisso della "soluzione finale" per gli ebrei d'Europa. D'altra parte il nazismo era nato col culto del sangue. La decorazione più prestigiosa del regime era la medaglia all'Ordine del Sangue, il cimelio onorato dal Führer era la Blutfahne, la bandiera di sangue con la svastica del fallito putsch di Monaco nel 1923. Si capisce che Hitler nel marzo del '45 confidi che «il popolo è perduto», perché la guerra ha sacrificato il sangue "migliore", lasciando sopravvivere "gli infimi". La sconfitta è del sangue, per i nazisti «l'unico vero tesoro del nostro popolo, l'unica certezza reale in un mondo dove tutto è finitudine e passaggio».

La repubblica – 18 giugno 2016

Johann Chapoutot
La legge del sangue. Pensare e agire da nazisti
Einaudi
euro 32

martedì 28 giugno 2016

Agamennone e i miti greci



Ancora un libro sul mito, questa volta nell'ambito dell'opera omerica.

Eva Cantarella

Agamennone e i miti greci, fascino eterno



È grande e vario il mondo nel quale ci fa entrare Io, Agamennone , l’ultimo libro di Giulio Guidorizzi (Einaudi, pagine 208, e 14) . È un mondo ampio come quello di Omero, ma raccontato nello spazio del romanzo, genere che per eccellenza rappresenta la modernità: un mondo collocabile millenni or sono, al quale si sono ispirate innumerevoli riscritture che hanno dato al passato nuova vitalità e al presente la forza di una memoria che sta alla base della nostra civiltà.

Basta ricordare nomi come Shakespeare, Kleist, Giraudoux, Christa Wolf, basta ripensare alle letture di Simone Weil e di J.P. Vernant, agli studi di antropologia e di linguistica, ai ritrovamenti archeologici per rendersi conto di quante sono le letture di Omero che fanno da sfondo al personaggio delineato da Guidorizzi di Agamennone, eroe di una società difficile e complessa, in cui ciascuno lottava non solo contro gli altri, ma anche e forse in primo luogo contro se stesso al fine di «essere sempre il primo e il migliore», secondo l’insegnamento dato dal centauro Chirone al giovane Achille e da allora in poi dai precettori a tutti i giovani greci.

Era una cultura, quella eroica, in cui alla lotta contro gli altri e contro se stesso si aggiungeva quella di tutti contro la forza inesorabile che i greci chiamavano moira , il destino al quale non si sfuggiva e che attendeva di essere compiuto. Era un mondo in cui tutti sapevano che quello che sarebbe restato di loro dopo la morte sarebbe stato solo il ricordo affidato alle parole dei poeti, presenti e futuri. Per questo «avere fama gloriosa» equivaleva a esistere ed essere ricordati dai posteri era l’unica forma di immortalità.

A raccontarci tutto questo, nel libro di Guidorizzi, è lo stesso Agamennone, al medesimo tempo narratore e protagonista dei nove capitoli (oltre a un prologo e un epilogo) nel quali il libro è diviso.



Ed è un Agamennone per molti versi inedito: da un canto il sovrano arrogante che sottrae ad Achille la schiava Briseide, scatenandone la celebre «ira funesta»; d’altro canto un uomo pieno di umanità e di solitudine, ultimo discendente di una stirpe a dir poco truculenta, le cui atroci vicende sono descritte nel primo capitolo, dedicato alla storia degli antenati di Agamennone. A partire dal secondo capitolo, il tempo è quello della guerra di Troia, raccontata attraverso la trattazione di aspetti fondamentali della civiltà omerica, a partire dalla timè , l’onore, per passare a Eros e ai poteri di Afrodite, alla funzione economica e sociale dei doni, agli inganni ai quali i due eserciti ricorrono nel corso dell’inesorabile Polemos , la guerra che insanguina per dieci anni il suolo dell’Anatolia.

E poi, ancora, un capitolo sull’anima e sul destino ( Psyché e la Moira ), zone oscure solo parzialmente illuminate da dèi che non sciolgono mai (uno dei tanti meriti del libro) il loro mistero: «Come posso descrivere l’amore di un dio?» — dice Cassandra, che non riesce a descrivere l’amore di Apollo — «Non l’ho mai visto, ma è come se improvvisamente la terra incominciasse a tremare, sento un’ondata di calore e di luce che monta e poi sono scossa da un’energia che mi percorre tutta, e forse allora lo vedo ma non posso ricordarmene». Infine, il ritorno in patria ( nostos ) di Agamennone ucciso dalla moglie Clitennestra con la complicità del suo amante Egisto (seguendo, in questo caso, il racconto di Eschilo nell’ Orestea ).

Intorno a tutto questo ruota la riscrittura omerica di Guidorizzi, in un libro veramente affascinante, che è contemporaneamente romanzo e saggio, secondo la prospettiva contemporanea di non porre più nette cesure tra questi generi, per raccontare e insieme interpretare un mondo che, con i suoi miti, continua a comunicare e a vivere con noi.


Il Corriere della sera – 28 giugno 2016

Giochi di alleanze tra Islam e Cristiani



Paul M. Cobb, nel suo "La conquista del Paradiso" traccia una panoramica delle Crociate e del mondo arabo tra l’XI e il XV secolo, rivelando come già allora il jihad fosse soprattutto una carta a disposizione della politica.

Vermondo Brugnatelli

Giochi di alleanze tra Islam e Cristiani


All’epoca del feroce Saladino, quando Riccardo Cuor di Leone ottenne il permesso per i cristiani di circolare liberamente a Gerusalemme, i due eserciti – stabilita la tregua – «fraternizzarono, forse durante un banchetto». Lo si apprende, insieme a molti altri fatti d’arme, scenari geopolitici e aneddoti interessanti, dalla vivida descrizione di Paul M. Cobb nel suo volume La conquista del Paradiso Una storia islamica delle Crociate (traduzione di Chiara Veltri, Einaudi, pp. 367, euro 32,00), che disegna un vasto panorama di storia del mondo arabo nel medioevo, prendendo in considerazione un buon mezzo millennio di storia, dall’XI° al XV° secolo.

Per Cobb, che non si limita a tracciare una semplice «storia delle crociate», è importante partire dal contesto generale del confronto-scontro in atto per molti secoli tra il mondo islamico e quello cristiano, fin dalla prima espansione araba nel VII° secolo. Dopo la fase iniziale che vide un ampliamento quasi travolgente dei territori della «Casa dell’Islam», le conquiste musulmane presero a rallentare, a segnare il passo, e fu proprio intorno al mille che cominciò, su più fronti, una lenta ma sensibile «riconquista» delle posizioni perdute da parte del mondo cristiano, sia nella penisola iberica (al-Andalus), sia in Sicila, sia, infine, nelle regioni prossime all’Anatolia che un tempo era stata bizantina. Le «crociate» vere e proprie, dal punto di vista del mondo islamico, non furono che una fase di questa offensiva generale su più fronti da parte dei sovrani cristiani.



È una storia molto dettagliata e basata su un saldo impianto di fonti di prima mano quella che l’autore tratteggia nei nove capitoli del suo lavoro, permettendo di apprendere un gran numero di informazioni sulle dinamiche interne al fronte musulmano che, lungi dal costituire un’entità compatta vedeva invece interagire numerosi attori, divisi per stirpe, lingua, fazione religiosa, alleanze politico-militari. Le conquiste e le perdite di territori, appaiono così inquadrate in una prospettiva ben più approfondita di quanto apparirebbe dalla sola elencazione delle battaglie e dei nomi dei guerrieri che vi parteciparono. Dal punto di vista etnico-linguistico, accanto agli arabi – ormai in netto declino, col tramonto del califfato iniziato ben prima del sacco di Baghdad del 1258 – compaiono sullo scacchiere popolazioni e dinastie turche di varia origine (selgiuchidi, turcomanni, kipcapi, ottomani), ma anche curdi, iranici, corasmi, georgiani, armeni, berberi, mongoli… Mentre dal punto di vista religioso si sovrapponeva il frazionamento tra sunnismo, sciismo, le diverse sette sciite, nonché i cristiani di varia obbedienza.

Lo sviluppo degli eventi era dettato principalmente da un gioco di alleanze che ben poco avevano a che vedere con una guerra di religione. Seguendo il filo della storia colpisce come fosse tutt’altro che raro il caso di alleanze tra cristiani e musulmani di una fazione contro i musulmani di un’altra. Così pure erano frequenti i cambi di fronte repentini, come quello del selgiuchide Ridwan di Aleppo che per qualche tempo fece invocare nelle moschee i nomi dei califfi fatimidi (sciiti), salvo poi tornare, dopo poche settimane, a invocare il nome del califfo abbaside (sunnita) e del suo sultano Barkiyaruq.

Chi oggi non si capacita di come la diplomazia e le pressioni internazionali non riescano a venire a capo del ginepraio siriano potrebbe trarre da questo libro alcune lezioni interessanti su come, nel complesso, da secoli a questa parte, questi territori siano al centro di contese tra un incredibile numero di attori, piccoli e medi potentati locali, non di rado mossi da forze esterne alla regione. Anche allora, infatti, sullo sfondo agivano, come ispiratrici o a volte con interventi diretti, potenze ai margini della frontiera: non solo i cristiani d’Europa, Bizantini o Franchi, ma anche, per esempio, la terribile setta sciita dei nizariti (i famosi «assassini»), che agivano in Siria e in Mesopotamia, ricevendo direttive dalla fortezza iranica di Alamut, o l’impero mongolo, entrato di prepotenza nella regione e fermato solo dai mamelucchi di Baybars.



Paul M. Cobb non si limita ai dati evenemenziali delle guerre e delle paci, ma indaga e espone con chiarezza anche i molti aspetti economici e commerciali che sottostavano alle politiche dei vari governanti, obbedienti soprattutto a queste logiche, facendo uso della giustificazione religiosa solo saltuariamente e perlopiù in chiave opportunistica, quando occorreva rinsaldare le proprie forze con alleanze altrimenti labili o problematiche; ma avendo sempre presente l’opportunità di mantenere per quanto possibile rapporti di buon vicinato con tutti, indipendentemente dalla fede religiosa dei governanti.

Già allora il jihad era più una carta a disposizione della politica che un reale impegno morale. Dei tre grandi condottieri passati alla storia per avere fermato e respinto i regni crociati, Nur ad-Din, Saladino e Baybars, il secondo è forse il più noto per aver legato la sua fama alla guerra ai cristiani, ma dalla ricostruzione di Cobb si ricava come la maggior parte del suo sforzo bellico sia stata profusa nel combattere rivali del campo islamico, e come il suo jihad contro i cristiani sia stato più che altro frutto di un tentativo di rifarsi un’immagine di buon governante musulmano dopo le spietate campagne fratricide con cui si era assicurato il potere.

Lo stile del racconto di Cobb invoglia il lettore a seguire con interesse le vicende che descrive, nonostante non sia sempre facile districarsi nella loro complessità. Appartiene a questo stile anche il ricorso a alcune allusioni che, pensate per un pubblico di cultura anglofona, possono risultare poco perspicue per il lettore italiano. Per esempio, parlando degli eventi del 1066 nel corso della conquista normanna della Sicilia, l’autore lascia cadere, di passaggio «mentre i familiari di Ruggero e Roberto in Normandia erano occupati ad invadere un altro regno insulare…»: per quanto scolpita nelle menti di qualunque scolaro del mondo anglosassone, la battaglia di Hastings che sanzionò la conquista normanna dell’Inghilterra a opera di Guglielmo il Conquistatore è una nozione decisamente meno presente a quelli del nostro paese.



Alla traduzione, nel complesso molto buona, nuocciono purtroppo un certo numero di scivoloni, malapropismi e rese poco felici del senso originale, che sono statisticamente quasi inevitabili in un lavoro di tale mole, ma quando compaiono, qua e là, possono rendere problematica la comprensione. Il lettore si domanderà, ad esempio per quale motivo gli Almoravidi, in arabo al-Murâbitûn, avrebbero dovuto chiamarsi «trattatevi con pazienza tra di voi», mentre il senso del termine, reso in inglese con «those who fight together», è «coloro che combattono strettamente uniti». Un merito notevole del libro, rivendicato con fierezza dall’autore, è l’ampio ricorso alle fonti arabe, spesso ignorate dagli storici occidentali o conosciute solo tramite traduzioni invecchiate e non sempre affidabili.

Da questo punto di vista, giova ricordare che il pubblico italiano gode di un enorme vantaggio avendo a disposizione, fin dagli anni cinquanta, eccellenti traduzioni di numerosi fonti islamiche sulle crociate da parte di un arabista della statura di Francesco Gabrieli. Il suo volume Storici arabi delle Crociate è un classico, tuttora reperibile grazie a continue ristampe, e la sua lettura arricchirebbe, con la vivacità delle descrizioni di prima mano degli autori arabi, molti dettagli del panorama tracciato con precisione accademica dall’autore statunitense.

«I lettori moderni potrebbero trarre altre lezioni da una storia islamica delle crociate»: questa affermazione racchiusa nell’ «epilogo» del libro non è una frase di circostanza. La sua lettura infatti, oltre a far conoscere le vicende passate di queste terre martoriate, permette di scoprire come le stesse vicende venivano vissute dagli appartenenti ai due campi rivali, e consente di meditare sulle sconcertanti analogie che molti fatti di allora presentano con la cronaca odierna, individuando alcune costanti tuttora presenti nella realtà geopolitica e nella mentalità generale. Molti schemi e preconcetti diffusi presso chi ignora questa storia si ridimensionerebbero o sparirebbero. Historia magistra vitae dicevano gli antichi. Forse non avevano tutti i torti.


Il manifesto – 19 giugno 2016

lunedì 27 giugno 2016

Sole alto. Un film sulla guerra e sull'amore



Un film bellissimo, di grandissimo impatto emotivo, sulla guerra, l'intolleranza, l'amore, la gioventù. Tre storie diverse ma con gli stessi attori a testimoniare la casualità del fato e di come le stesse tragedie sarebbero potuto capitare a chiunque. Una riflessione potente sulla forza dell'intolleranza e dell'odio nella vita degli uomini sullo sfondo di un paesaggio di una innocenza e purezza sconvolgente. Con una sequenza finale, tutta di sguardi, che lascia aperto uno spiraglio alla speranza. Un film da non perdere,

Francesco Boille

Sole alto è un film sulla guerra e sull’amore



È un grande film fatto con semplicità apparente che parla della guerra, una delle più terribili degli ultimi decenni, senza mai dare l’impressione di non amare gli esseri umani. Malgrado tutto. Vincitore di vari premi, in particolare nella sezione Un certain regard all’ultimo festival di Cannes, Sole alto è un film che giunge finalmente in sala grazie alla friulana Tucker Film, benemerita società di distribuzione di film di qualità rara. Sole alto è il primo episodio, frutto di una coproduzione tra Croazia, Slovenia e Serbia, di un’ambiziosa trilogia, la Trilogia del sole.

L’autore di Sole alto è un regista giovane ma già attivo dal 2000 con diversi lungometraggi, il croato Dalibor Matanić, che ha fatto del risparmio di spese sul casting una notevole virtù espressiva: i due attori protagonisti, Tihana Lazović e Goran Marković, interpretano infatti tre diverse coppie di giovani in tre episodi ambientati subito prima, durante, poco tempo dopo e molto tempo dopo la fine della guerra che ha dissolto la ex Jugoslavia

Il 1991, il 2001 e infine il 2011. Tre decenni, tre date diverse, due villaggi diversi ma in realtà uguali, e di cui l’uso degli stessi attori per dei personaggi apparentemente diversi è la splendida metafora. In fondo sono uguali, ma non si vuole accettarlo, quasi fosse ineluttabile odiare qualcuno. Ogni volta un ragazzo croato e una ragazza serba, due amori impossibili ogni volta, ma i cui meccanismi in ciascun episodio sono ogni volta rovesciati come in uno specchio.



Con Ielena e Ivan, il primo episodio, siamo nel 1991. Un ragazzo croato trombettiere è spensierato nel suo amore con la bella Ielena, ma lei ha contro tutti, soprattutto il fratello militare. Lui ha contro l’adorata nonna, che è un elemento autobiografico del regista. Dopo il suono lieve di tromba sul nero sfondo dei titoli di testa, la bellezza della natura squarcia lo schermo: la natura in penombra incornicia la natura immersa nella luce del sole alto, dove un uomo filmato di spalle è seduto in riva a un lago.

È lui a suonare la tromba, pare quasi il pifferaio di una fiaba. È un quadro, un’illustrazione, e quando lo spettatore lo rivedrà in dvd come ci auguriamo, lo potrà cogliere ancora meglio. “Questo posto meraviglioso” che va guardato bene “perché ti mancherà”, come dice l’amico al trombettiere, è un piccolo Eden. Uno di quegli Eden che tutti noi incontriamo nella vita e di cui non sempre siamo consapevoli. Un Eden in un frammento magico, sia geografico sia temporale. Perché tra pochissimo arriverà l’ombra della guerra. Un momento dopo vediamo la giovane a pelo sott’acqua, con la camera che seziona in due e frontalmente l’elemento liquido riprendendo il corpo tra i due segmenti. E tra queste due metà, tra questi due opposti, ma eguali e complementari, si verifica come un effetto da specchio distorsore. L’ombra.

In questo film dalla bellissima luce naturalistica, dai colori (e dai corpi) lussureggianti e sensuali, la figura umana, ma non solo lei, è spesso filmata in penombra, i personaggi come incorniciati a metà tra due segmenti. Un’opzione di regia ripetuta con inventiva infinita, come quel singolo sparo, quella morte dello spensierato trombettista di una banda di paese, incomprensibile a tal punto da lasciare il gelo perfino tra le pecore che s’intravedono negli interstizi di un recinto, irreale a tal punto da dover esser filmata con il controcampo su un volto di soldato. È qualcosa che è meglio non vedere. Qui non è un gioco, come invece accade in tanto cinema contemporaneo.



Un nuovo ciclo di vita

Il secondo episodio, Nataša e Ante, è nel 2001, e ha invece il suono di una piccola musica paesana da cui emergono la voce sensuale di una cantante e tante case, più o meno diroccate e vuote. Guerra fuori campo per essere meglio messa in campo. Vestigia filmate con sensibilità documentaristica. Due donne, una madre e una figlia, occupano una casa disabitata e la rimettono in sesto. Riappropriarsi degli spazi, significa riabitare il mondo, riprenderli in mano, e a farlo sono le donne. Per poter rinascere e andare nuovamente verso il mondo, per un nuovo ciclo della vita.

S’intravedono negli interstizi delle travi come in quelli dell’oscurità delle foto di un passato felice. È tutto un movimento di spiragli di luce nel buio, di finestre da cui osservare l’interno o l’esterno, di porte riparate che si chiudono o si aprono grazie al giovane uomo che ci lavora incessantemente al piano di sopra, come nella sequenza, rivelatrice, dove è filmato in sezione tra le porte, immerso nella luce bianca del giorno. La ragazza esce infine dalla clausura e dal buio della sua stanza, attraversa gli spazi e apre le porte, quasi le sbatte, per lanciarsi finalmente verso l’uomo. L’amore nella sua espressione più fisica, almeno per un momento, ha il sopravvento. È solo un frammento, un abbozzo, perché le ferite sono ancora fresche, a fior di pelle o a pelo d’acqua. Ma intanto l’amore ha lasciato il suo primo morso della pace.

Siamo nel 2011 con il terzo episodio, Marija e Luka, che comincia nelle luci al neon della notte, con il suono meccanico della musica techno, quasi un rap dalle sonorità vocali vagamente mediorientali che invoca, come un mantra, una sola parola: “America”. E anche quando giungono le splendide vedute aeree degli altipiani nella luce del giorno, esplicitando ancor più che ci troviamo di fronte a un film aereo, la techno, ben presto, torna.

Dopo la festa notturna e onirica, l’avvento della luce del sole rende evidente la desolazione del paesaggio, che è anche una desolazione interiore: si comunica sempre peggio, la musica non avvicina più gli esseri umani, ciascuno è chiuso nella propria solitudine egoista, come in una trance di non conoscenza spirituale, all’opposto delle civiltà primordiali. Si è imprenditori del nulla, i rapporti con i genitori sono irrisolti, come anche quelli amorosi.



Manifesto contro l’intolleranza

Sole alto è un film dall’eterna estate e dagli eterni vent’anni che racconta con finezza tante cose sottili e profonde, in maniera rapsodica e leggiadra, in un alternarsi di suoni e silenzi, di movimenti di macchina leggeri e inquadrature certosine, di montaggio e luci ipnotiche che vanno a costituire un onirismo pervasivo anche se mai esplicito fino alla ridondanza. Riesce anche a essere un film che meglio di tante altre letture e visioni ci fa capire il meccanismo ciclico di certi fenomeni, molti degli elementi in cui questa guerra maturò. E ci fa capire anche un altro trauma: sono passati vent’anni che paiono cinquant’anni dei nostri e, come dice il protagonista maschile del terzo episodio alla madre, “il tempo sta passando. E va sempre peggio”. Ma non è mai detta l’ultima parola.

Riassumendo: la contemplazione della bellezza e la distruzione del piccolo Eden, la ricostruzione tra cicatrici ancora forti, la sua sospensione in un punto interrogativo che lascia spazio a una possibile rinascita, poiché nel finale le porte, fisiche e narrative, restano aperte.

Questo film, manifesto contro l’intolleranza, che non vuol mai dare l’impressione di esserlo, ci parla di noi: degli altri noi stessi in un altro luogo geografico, delle attuali e delle prossime catastrofi umanitarie destinate a triplicarsi o quadruplicarsi, e che metteranno a durissima prova i nostri sistemi democratici. Ma la risposta al male dell’uomo non può che venire dal cuore dell’uomo. Vale a dire dall’amore e da uno sforzo di comprensione reciproca, per quanto duro possa essere il primo passo. E se il male dell’uomo è l’assenza di amore, quando quest’ultimo è assente e l’uomo (e i popoli) precipitano nell’oscurità, questi fanno del male agli altri per fare del male a se stessi.


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domenica 26 giugno 2016

Il fascino perduto del corpo nudo ai tempi del porno



Oggi tutto è permesso e non ci sono più confini. Però il desiderio per accendersi ha bisogno di immaginare ciò che intravede oltre i vestiti. Nascondere le parti intime è un’esigenza dell’uomo: il Dio biblico ricopre di pelli i corpi di Adamo ed Eva dopo averli cacciati dal Paradiso terrestre Ma se è il senso del pudore a distinguerci dagli animali che cosa succede quando non esistono limiti? Il rischio è che si esaurisca ogni slancio erotico.


Massimo Recalcati

Il fascino perduto del corpo nudo ai tempi del porno


Se il tabù definisce una zona proibita, inaccessibile, impossibile da violare è perché solamente dove esiste senso della Legge può esistere senso del tabù. Il corpo animale è privo di tabù. Innanzitutto di quello che ha per secoli dominato la vita individuale e collettiva dell’Occidente, quello della nudità. Il corpo animale è sempre nudo; non ha senso del pudore, né della vergogna. La nudità è per lui una condizione naturale e l’istinto la bussola che orienta senza incertezze la sua vita. Diversamente da quello dell’uomo il suo corpo non deve rispondere all’esigenza, socialmente condivisa, di ricoprire la nudità.

È il corpo umano, che è assoggettato all’imperativo di ricoprirsi, abbigliarsi, vestirsi. È una delle condizioni basiche che definiscono il processo di umanizzazione della vita: non si può andare nudi per strada. L’”annientamento dell’animale”, il suo “sacrificio” – come direbbe Kojève lettore di Hegel – , traccia il cammino della vita che diviene umana. Sono i corpi di Adamo ed Eva che il Dio biblico ricopre di pelli con un gesto di tenerezza estrema dopo averli scacciati dal giardino terrestre. Al tempo stesso però, rovesciando i termini della questione, il corpo dell’animale essendo sempre nudo non è mai veramente nudo.

Se la nudità è qualcosa a cui si può giungere solo dopo una svestizione, se la sua manifestazione implica la caduta dei veli, allora il corpo animale non può incontrare mai il senso più profondo della nudità. Per questo nel mondo animale esiste una vita sessuale, ma non può esistere alcuna forma di erotismo. L’erotizzazione del corpo necessita la sua velatura. Il desiderio per accendersi esige una distanza, una lontananza dal suo oggetto. È quello che distingue l’immagine erotica – che è sempre almeno un po’ vestita – da quella brutalmente pornografica – che riproduce in primo piano la meccanica degli organi genitali. Il desiderio erotico non si mobilita dalla vista della nudità, ma solo dalla nudità intravista. È necessario che il corpo sia un po’ coperto per poter apparire davvero nudo. Un dettaglio scoperto del corpo è più attraente che la vista di un corpo nudo nella sua interezza.

Il nudismo è totalmente privo di erotismo. Persegue illusoriamente un naturalismo che vorrebbe poter animalizzare l’uomo dimenticando che l’abito del linguaggio non è un abito che l’essere umano può togliere o mettere a suo piacimento. Il senso dell’osceno non scaturisce dall’erotismo – non c’è alcuna oscenità nella vita erotica –, ma nel corpo che vorrebbe manifestarsi come corpo nudo, libero dal linguaggio, corpo naturale. È quello che ritroviamo nel dipinto di Gustave Courbet L’origine del mondo dove appare un corpo anonimo di donna a gambe spalancate che mostra il proprio sesso senza alcun velo.



L’ideologia nudista non si accorge che nel nostro tempo l’oscenità non deriva più da una cultura repressiva che rende il corpo nudo un tabù, ma da un eccesso di nudità del corpo che rischia di estinguere lo slancio erotico del desiderio. È una constatazione facilmente condivisa: il nudo è divenuto un oggetto troppo prossimo per suscitare il desiderio. È il paradosso del tabù della nudità: quando il corpo nudo vuole essere nudo non è più un corpo nudo, ma solo una vita nuda, o, come direbbe Agamben, una “nuda vita”. Ne abbiamo una conferma in questa stagione dove le spiagge si popolano di corpi svestiti.

Che cosa troviamo veramente osceno? Non certo l’erotismo o la bellezza del corpo, quanto piuttosto la presenza del corpo brutto, sgraziato, che, senza cura e senza alcun velo, si mostra placidamente perduto nella sua nuda vita: dormire, mangiare, sudare, esporsi al sole, bagnarsi nel mare. È quello che accade assai più traumaticamente negli ospedali dove la malattia strazia, aggredisce i corpi denudandoli senza pietà. Qui la vita, diversamente che nella routine confortevole della spiaggia, è davvero drammaticamente nuda. Come accade nell’atrocità della guerra quando la sua violenza “sveste” brutalmente i corpi: viscere scoperte, ferite, mutilazioni.

Il corpo è davvero osceno quando diviene un presagio di morte. È quello che Schindler’s List di Spielberg ci ha mostrato nell’ammucchiata caotica dei corpi degli ebrei nei campi di sterminio spogliati e sospinti a forza verso il forno crematorio. Corpi che offrono il senso più radicale della nudità come inermità, vulnerabilità, passività, assenza di protezione; esposti inesorabilmente alla morte. Non è forse questo reale innominabile – quello della morte – che il sesso scoperto de L’origine del mondo di Courbet vorrebbe ricoprire?

È quello che insegna un racconto di Lacan che un giorno ritornando dalla sua casa di campagna di Guitrancourt verso Parigi incontra, in una strada solitaria, verso sera, un coniglio cieco che staglia la sua sagoma sullo sfondo del tramonto e che ignaro gli appare senza difese rivolto ai fari dell’automobile in arrivo. Non è qui la nudità erotica ad essere in primo piano, ma quella dell’esistenza, della nuda vita. Un animale ferito, malato, ci appare sempre un po’ più umano. La sua vita non è più la vita piena dell’istinto, ma è vita mutilata, offesa, ferita dal linguaggio come accade per la vita umana. Non siamo tutti simili a conigli ciechi persi su di una strada di campagna e rivolti, smarriti, verso il tramonto?


La Repubblica – 26 giugno 2016

Da Bakunin a Davide Lazzaretti. Utopia e socialismo



Da Bakunin a Davide Lazzaretti. La preistoria del socialismo italiano.


Nicola Del Corno

L’utopia di una società religiosa e comunista


«Forse da nessuna parte la rivoluzione sociale è così vicina come in Italia», scrive Michail Bakunin nel 1873 in Stato e anarchia . L’anarchico russo ha conosciuto il nostro Paese per avervi soggiornato tre anni, dal 1864 al 1867, ha compreso la distanza fra Paese legale e Paese reale creata dal processo risorgimentale moderato, e individuato l’esistenza di una larga fetta della popolazione, spesso politicamente inconsapevole, ma pronta alla ribellione nei confronti di uno status quo che la relega a livelli drammatici di indigenza.

Nella stessa opera Bakunin considera ai fini rivoluzionari «importante l’esistenza, in Italia, di un vasto proletariato dotato di un’intelligenza straordinaria, pur se in parte privo d’istruzione», composto da 2-3 milioni di operai, ma soprattutto da 20 milioni di contadini. Inoltre, è presente nel Paese una predisposizione alla cosiddetta «propaganda col fatto»: una tradizione d’impronta mazziniana, sostanziata dal sacrificio di Pisacane, suscitatrice di iniziative ribellistiche per tener viva nel popolo l’opzione rivoluzionaria tramite il riproporsi di tentativi.

I ragionamenti di Marx su sviluppo industriale e democratico possono allora poco in Italia di fronte all’apostolato anarchico che prefigura, spesso con una retorica messianica, come prossima una palingenesi sociale. A Città di Castello, a metà degli anni Settanta, un giornale rivoluzionario è significativamente intitolato il «Patatrac!», a dimostrazione, anche onomatopeica, di una prossima rumorosa rottura della società.



Bakunin non esagera nel descrivere un popolo pronto alla sommossa; nel 1865 e ’66 scoppiano scioperi e tumulti nelle campagne in Puglia e Sardegna; l’«imposta sulla miseria» — così come viene battezzata la famigerata tassa sul macinato — scatena violente proteste da parte dei contadini, classe italiana rivoluzionaria per eccellenza secondo Bakunin; da Nord a Sud si assistono a prese d’assalto dei municipi e distruzioni dei contatori che misurano l’importo del tributo sulla base dei giri della macina. Il governo italiano reagisce con la repressione in tutto il territorio, e particolarmente lo stato d’assedio nelle province di Reggio Emilia e Parma, lasciandosi dietro una scia di sangue con almeno 250 morti e migliaia fra feriti e arrestati.

I tentativi rivoluzionari si susseguono negli anni seguenti; nell’agosto del ’74 una schiera di circa 200 uomini armati cerca di raggiungere Bologna — dove nel frattempo è arrivato clandestinamente Bakunin — con l’intenzione di renderla principio di un moto nazionale, ma l’iniziativa fallisce sul nascere causa delazione.

Nel ’77 una trentina di anarchici guidati da Cafiero, Malatesta e il garibaldino Ceccarelli tenta inutilmente di far sollevare i contadini nel Matese, distribuendo armi, bruciando archivi comunali, dichiarando decaduta la monarchia. Il triennio fra il 1882 e il 1885 è caratterizzato nel Nord Italia da una serie di scioperi e agitazioni, che investono buona parte della pianura padana con il Mantovano e il Polesine come epicentri, e passati alla storia con il nome di «La boje!»: al grido rabbioso di «La boje! De boto le va fora!» (Bolle! E subito esce fuori!) i braccianti si rifiutano di lavorare per meno di 2,50 lire al giorno.



Quasi un decennio dopo, agli inizi degli anni Novanta, in concomitanza con l’istituzionalizzazione della prassi socialista tramite la creazione di un partito, in Sicilia scoppiano scioperi e dimostrazioni organizzati dalla federazione dei Fasci dei lavoratori. Anche in questo caso la protesta si esaurisce solo dopo l’intervento governativo con lo stanziamento di trentamila militari, lo stato d’assedio e i tribunali militari.

In questa temperie di continue sommosse sociali, scioperi, attentati s’inserisce negli anni Settanta l’utopia di David Lazzaretti di una società cristiana e comunista dove non si pagano le tasse, suscitando l’interesse di Andrea Costa che riconosce come importante il suo idealismo nella famosa lettera Ai miei amici di Romagna con la quale nell’agosto del 1879 prende le distanze dalla mera tattica insurrezionale.


Il Corriere della sera/La Lettura – 26 giugno 2016