TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


sabato 31 gennaio 2015

Quando Lavaniola cambiò nome in Gottasecca



Un racconto di langa di Guido Araldo a proposito di un olio miracoloso e tesori perduti.

Guido Araldo

Quando Lavaniola cambiò nome in Gottasecca

Pochi anni dopo l’epopea di Abdul Amin, che secondo lo scrittore Alberto Fenoglio aveva alzato il suo alcazar, autentica Alhambra, sulla collina del Castelvecchio a Saliceto; quando la riscossa dei Cristiani aveva ricacciato in mare i Saraceni con il turbante, i frati Benedettini erano tornati ad affacciarsi sulle Langhe e uno dei loro più antichi insediamenti fu quello di Lavaniola, esattamente tra il Monte Circino e Prunetto dal castello sull’alta rupe.

In quel luogo, all’epoca prossimo sulla trafficata strada Maestra delle Langhe (Magistra Langarum: l’autostrada dell’antichità percorsa da mercanti e viandanti, briganti, mendicanti e oranti “pellegrini”), la vita non doveva essere facile, soprattutto per fraticelli dediti più alla preghiera che al lavoro.

Un giorno una notizia percorse le Langhe, arrivando al mare a meridione, nella turrita Albenga sul mare e nelle città altrettanto turrite di Alba, Acqui e Asti a settentrione. A Lavaniola era successo un miracolo! Da una pietra dell’altare nell’antica pieve monastica sgorgava un olio miracoloso, proprio come a Myra, in Licia, come accadeva presso il sarcofago di San Nicola!

Un olio miracoloso dai potenti poteri taumaturgici, che guariva gli storpi, donava la vista ai ciechi, restituiva la favella ai muti… Ben presto si generò una processione continua lungo la Magistra Langarum verso il piccolo borgo di Lavaniola e il suo minuscolo monastero, dove dalla pietra dell’altare della sua chiesa sgorgava a tratti l’olio miracoloso. Si diceva che fosse stata toccata dall’arcangelo Michele, disceso dal cielo nottetempo per sostenere il prode Aleramo, sterminatore dei Saraceni.



Quel gocciolamento di olio santo divenne ben presto famosissimo, in tutta la regione, e i pellegrini accorrevano a frotte. In quegli anni, dopo le devastazioni dei Mori, la diocesi di Alba era stata soppressa e l’antica pieve era passata sotto la giurisdizione del vescovo di Savona, con tanto di bolla papale, insieme a gran parte delle Alte Langhe, usque ad Curteliam.

Quel vescovo, un sant’uomo della casata dei Del Carretto, volle vederci chiaro in quell’olio che sgorgava da una pietra, e si mise personalmente in viaggio. Chissà perché, sentiva puzza di bruciato. Diversamente dalle folle avide di miracoli, aveva letto gli antichi incunaboli custoditi tra le sante mura dell’isola di Bergeggi.

Giunto in incognito a Lavaniola il buon vescovo notò immediatamente, preoccupato, come i fraticelli dagli occhi vispi fossero affannati nell’arraffare le offerte, per quanto misere, a dritta e a manca, e come i loro occhietti brillassero alla vista di monete, capponi, uova, galline, conigli e otri di vino.

Anche il buon vescovo credeva nei miracoli; ma San Nicola era lontano, troppo remoto! Oh sì, i Baresi avevano dimezzato le distanze portandolo nella loro città; ma la grande città bizantina di Bari restava pur sempre troppo remota!

In quanto all’arcangelo Michele, il buon vescovo sapeva che non era avvezzo a compiere simili miracoli: era il guardiano del paradiso, con spada infuocata! Santo cielo, a ogni santo la sua specializzazione.!

Il vescovo sagace non tardò a scoprire l’arcano: alla sommità dell’altare, dietro a una spessa tenda, era occultata una cannuccia dove i fraticelli intraprendenti versavano accuratamente, con un piccolo imbuto, ampolle d’olio d’oliva, per farlo gocciolare nella sottostante pietra d’altare “miracolosa”.

Quel sant’uomo afferrò allora un nodoso bastone di frassino, ma gli mancò il tempo di fare giustizia a suon di randellate, ché già i fraticelli imbroglioni correvano giù dall’erta collina, nei boschi della Valle Uzzone.

A ogni modo, come d’antica consuetudine, i panni sporchi furono lavati in casa, ovvero in chiesa, e nulla trapelò della truffa miracolosa. Alcuni giorni dopo si diffuse la notizia che un rozzo villano aveva commesso un sacrilegio, ungendo con l’olio santo un porcellino ammalato e la fonte si era essiccata! Tale fu la commozione generale che il paese, da quel giorno, cambiò nome e da Lavaniola divenne Gauta Sicca, evolutosi ben presto in Gottasecca.



Restò la diceria di un forziere pieno delle monete che i fraticelli intraprendenti erano riusciti a racimolare e che il vescovo cercò a lungo, senza riuscirlo a trovare.

E poiché i fraticelli truffaldini non tornarono più alla Gauta Sicca per le randellate che li aspettavano da parte del nuovo pievano lasciato dal vescovo, uomo assai nerboruto, da qualche parte lassù sulla ventosa e solitaria collina il forziere ci deve ancora essere!

Ancora pochi anni fa, nella chiesetta sul poggio ameno a due chilometri da Gottasecca, ora consacrata a Maria Assunta, si potevano vedere le cannucce nella pietra dell’altare dove gocciolava l’olio santo mille anni fa; cancellate da un recente restauro iconoclasta.





Testuale. Critica della poesia contemporanea




E' uscito il n.54 di


Testuale
Critica della poesia contemporanea


integralmente leggibile e stampabile al sito


Sommario


Gio Ferri
Rosa Pierno
Daniele Santoro
Giorgio Terrone
Marco Buzzi Maresca
Gio Ferri
Letterale” Colloqui con gli autori
Brevi note d’arte “nascosta”




La strada dei valdesi. L'Esilio



A Torre Pellice fino al 21 febbraio una mostra ripercorre le vicende dei valdesi all’indomani della revoca dell’editto di Nantes.

La strada dei valdesi. L'Esilio

L'esposizione ripercorre le vicende dei valdesi all'indomani della revoca dell'editto di Nantes e degli editti sempre più restrittivi del duca Vittorio Amedeo II che condurranno la popolazione delle Valli Valdesi, nella sua pressoché totalità, prima alla reclusione in 14 carceri piemontesi e quindi alla deportazione nel 1687; chi non accettò la conversione fu condotto verso la Svizzera, chi forzatamente invece accettò di cattolicizzarsi fu inviato nelle terre del Vercellese.
Vicende tragiche che narrano di negazione di diritti e di violenze, di deportazione e di esilio ma anche di accoglienza e di solidarietà da parte di chi in terra straniera ha prima mediato per la salvezza dei prigionieri valdesi e poi accolto gli esuli.
La mostra è nata per illustrare e introdurre i visitatori italiani al percorso de 'Le strade degli ugonotti e dei valdesi', itinerario che lo scorso anno ha ricevuto il riconoscimento di Itinerario culturale europeo da parte del Consiglio d'Europa.
L'esposizione sarà in mostra, dopo questa prima a Torre Pellice, in diversi luoghi lungo il cammino dell'itinerario dell'esilio dei valdesi che si snoda da Saluzzo a Ginevra attraversando la pianura piemontese fino ad Avigliana e quindi, dopo aver risalito la val di Susa fino alla Novalesa, arriva al Moncenisio per poi ridiscendere la Maurienne.
Luoghi quelli attraversati che non sono storicamente valdesi e dove è importante avere uno strumento per poter raccontare vicende ormai dimenticate ma che non sono estranee a questi territorio visto per esempio che le municipalità attraversate dagli esiliandi furono costrette ad intervenire per dare accoglienza ai valdesi e alle truppe che li "accompagnavano".
Una mostra quindi che non si rivolge solo ai valdesi o alle Valli ma che è anche indirizzata ai territori e a chi farà il percorso, o almeno un tratto di esso.
La strada dei valdesi – L'Esilio
Mostra presso il Comune di Torre Pellice (To)
in via Repubblica 1
24 gennaio-21 febbraio 2015
Aperta tutti i giorni dalle 8:00 alle 18:30



Per maggiori informazioni: www.lestradedeivaldesi.it.

Salgari e il giallo del romanzo mai ritrovato



Forse ritrovato un inedito di Salgari, ma per altri si tratterebbe solo della prima bozza della Scimitarra del Budda del 1892.

Massimo Novelli

Salgari e il giallo del romanzo mai ritrovato


La leggenda di Emilio Salgari continua. A oltre un secolo dalla morte che si diede sulla collina di Torino nell'aprile del 1911, i suoi libri vengono ristampati, così come sono consuete le polemiche che insorgono tra i suoi cultori sui ritrovamenti di testi inediti, veri o presunti. L'ultimo caso, che alimenta le polemiche tra i fedelissimi, è di questi giorni.

In un articolo apparso sulla rivista di letteratura popolare Il corsaronero , lo studioso veneto Roberto Fioraso ricostruisce la genesi di un romanzo giovanile del Capitano veronese, La scimitarra di Khien Lung , sulla base di appunti manoscritti del romanziere sulla trama della storia. Questi gli furono affidati in fotocopia da Giuseppe Turcato, appassionato ricercatore salgariano scomparso nel1996. Fioraso, tuttavia, non gli aveva dato troppo valore. Poi, rileggendoli, ne ha compreso la supposta rilevanza. Ecco quindi spuntare un Salgari sconosciuto destinato a stravolgerne la pur già ricca bibliografia.

Ma la reazione è immediata. Il creatore di Sandokan ha filologi tanto autorevoli quanto appassionati, che hanno bollato come «esagerazioni giornalistiche » le affermazioni di Fioraso. E tra loro c'è chi, come Giovanna Viglongo, storica editrice col marito Andrea delle opere salgariane, vorrebbe diffondere una lettera aperta per contestare la presunta scoperta.

Chi polemizza sostiene che quella trama non è altro la prima stesura de La scimitarra di Budda , uscito regolarmente in volume nel 1892. È quanto si può leggere, intanto, nel sito web salgariano Per Terra e per Mare , peraltro pregevole, diretto da Corinne D'Angelo, che si firma "La Perla di Labuan".

Anche Felice Pozzo, decano per dedizione e competenza degli studiosi di Salgari, non nasconde le perplessità. «Usando il "metodo Fioraso"», dice, «si sarebbe potuto annunciare, per esempio, l'esistenza di un lavoro inedito intitolato Il capitano Falconara, che invece è la stesura embrionale de I predoni del Sahara ». Aggiunge Pozzo: «Anzi: si potrebbero annunciare tanti altri testi inediti quante sono le trame elaborate da Salgari, che, come è stato accertato, sgorgavano dalla sua geniale officina con titoli differenti e con modifiche pure sostanziali». Insomma: La scimitarra di Khien Lung sarebbe solo la trama da cui Capitan Emilio partì per comporre La scimitarra di Budda . E «gli appunti di Turcato», incalza Pozzo, «oltretutto sono conosciuti da tempo».

La notorietà dei fogli salgariani, in realtà, è ammessa dallo stesso Fioraso: «È vero che sono conosciuti ». Ma a lui interessava, spiega, «dimostrare le disparità fra le due "Scimitarre". Quella di Khien-Lung è al centro di un romanzo giovanile, andato perduto, la cui esistenza è comprovata da un insegnante di Salgari, l'abate Pietro Caliari, Lo citò nella prefazione di Angiolina, un suo libro. La Scimitarra di Budda è altra cosa; tanto che, a differenza del lavoro di gioventù, questa venne scritta per un pubblico di ragazzi».

Pozzo, però, non demorde: «È il medesimo Salgari, onesto e laborioso, a offrirci la verità. Ne La scimitarra di Budda ci dice, già nel secondo capitolo, che la scimitarra in questione era ritenuta di Budda, ma anche appartenuta sin dal 1786 all'imperatore cinese Khien-Lung». A ingarbugliare ulteriormente le cose, infine, c'è la famosa «fabbrica» dei falsi romanzi salgariani, messa in piedi dai suoi eredi dopo la morte dello scrittore. Basti dire che un romanzo apocrifo e fasullo, opera forse di Americo Greco, intitolato La scimitarra di Khien-Lung, uscì nel 1939, negli anni Cinquanta e nel 1964. Un «semplice ricalco della Scimitarra di Budda », ricorda "La Perla di Labuan". Che comunque contribuisce a mescolare verità e finzione, sempre nel segno della leggenda di Salgari.


La Repubblica – 14 gennaio 2015


venerdì 30 gennaio 2015

Quando Albisola era la "piccola Atene". Il cenacolo degli artisti



Una mostra a Savona ricostruisce gli anni d'oro di Albisola luogo di incontro degli artisti di tutto il mondo. 

Il cenacolo degli artisti
Albisola, la piccola Atene. Da Fontana a Luzzati



L’idea è scaturita dalla riscoperta di un filmato realizzato da Maria Scarfì e Pino Cirone, coniugi albisolesi sensibili al richiamo dell’arte, all’indomani della realizzazione, nel 1970, della pregevole opera di Virio da Albisola raffigurante “Il cenacolo degli artisti di Albisola”, oggi esposta nella agenzia di Albissola Marina  della Cassa di Risparmio di Savona.

“Verso la metà di agosto (siamo nel periodo aureo dell’arte albisolese 1950/1960) gli artisti e una buona parte della colonia milanese si riunivano a lieto convivio nel celebre cortile a ferro di cavallo, o meglio piazzetta, di Pozzo Garitta.

Sopra un lungo tavolo imbandito su rudimentali cavalletti e lunghe assi, veniva consumata una cena tipicamente ligure, a base di muscoli (cozze), pesce fritto, pane casalingo e nostralino di Ellera, il tutto preparato dai più noti bagnini e pescatori della spiaggia albisolese, che fungevano da anfitrioni. Specialmente i muscoli, cucinati dal mago dei bagnini, un sardo chiamato Fisino (Efisio Martino), emanavano un profumo appetitoso, che valicava prepotente i confini di Pozzo Garitta.

Da questa scena, ricca di discussioni animate e festose, il pittore Virio, apprezzato interprete della realtà e della poesia, ha tratto ispirazione per il grande quadro (m 4,5×1,2), al quale Milena Milani, impareggiabile madrina, ha dato il nome di “Cenacolo degli Artisti di Albisola”.

Gli artisti ritratti e rappresentati in mostra sono tutti coloro che nel secondo dopoguerra hanno animato la piccola cittadina ligure e che qui hanno realizzato alcuni capolavori dell’arte internazionale. Accanto agli scrittori ai poeti ed ai critici d’arte vi erano i pittori, gli scultori ed i ceramisti: Emanuele Luzzati, Nino Strada, Esa d’Albisola, Mario Rossello, Mauro Reggiani, Giuseppe Capogrossi, Milena Milani, Emilio Scanavino, Aligi Sassu, Roberto Crippa, Eliseo Salino, Franco Assetto, Wifredo Lam, Tullio d’Albisola, Asger Jorn, Lucio Fontana e Agenore Fabbri.

Indipendentemente dalle presenze, l’opera di Virio è il manifesto di una stagione culturale che ha visto ancora una volta diventare Albisola protagonista dell’arte mondiale. La “Piccola Atene”, grazie alle sue botteghe di ceramica ed ai grandi maestri figulinai, alle possibilità che la creta offre agli artisti del tempo, ha creato un clima artistico unico in cui i grandi maestri, anche stranieri, hanno lavorato  accanto agli artisti locali, in un continuo scambio di tecnica, emozioni e creatività.



DAL 20 DICEMBRE AL 15 FEBBRAIO
VENERDI', SABATO e DOMENICA
ORARIO: 10,30 – 12,30 / 15,00 – 17,30




http://www.arteneidintorni.it/project/cenacolo-degli-artisti/


Le relazioni pericolose della politica della differenza. Neoliberalismo e femminismo



E' possibile un uso neoliberale dell'emancipazionismo femminista? Si, se si sposta sul mero piano del diritto quella che è una questione di genere.

Paola Rudan

Le relazioni pericolose della politica della differenza

Anche i detrat­tori della filo­so­fia della sto­ria hanno rischiato di vedere nel pas­sag­gio dal for­di­smo al post­for­di­smo un pro­gresso, segnato dalla fine dell’uguaglianza coatta del regime di fab­brica sotto la spinta di un’istanza di libe­ra­zione dal lavoro. Ora che la libertà neo­li­be­rale rivela la matrice di una pre­ca­riz­za­zione glo­bale e senza con­fini, pos­siamo guar­dare indie­tro per com­pren­dere che cosa sia cam­biato nella vita comun­que messa al lavoro.

Nel suo For­tune del fem­mi­ni­smo. Dal capi­ta­li­smo rego­lato dallo Stato alla crisi neo­li­be­ri­sta (ombre corte, pp. 284, euro 24) – che rac­co­glie saggi pub­bli­cati tra il 1985 e il 2010 – Nancy Fra­ser riper­corre que­sto pas­sag­gio attra­verso le lenti del fem­mi­ni­smo, la cui for­tuna con­si­ste nel fatto di aver con­tri­buito a deter­mi­narlo.

Il discorso fem­mi­ni­sta è glo­bale per­ché l’ineliminabile par­zia­lità del suo sguardo rie­merge comun­que all’interno di qual­siasi sce­na­rio. Con la sua cri­tica al «capi­ta­li­smo andro­cen­trico e orga­niz­zato dallo Stato», però, il fem­mi­ni­smo (in par­ti­co­lare quello sta­tu­ni­tense) avrebbe ceduto alle lusin­ghe del «nuovo spi­rito del capi­ta­li­smo», accor­dando prio­rità alla cri­tica dei «modelli cul­tu­rali» rispetto a quella dell’economia poli­tica, alla riven­di­ca­zione del rico­no­sci­mento delle dif­fe­renze anzi­ché a una redi­stri­bu­zione egua­li­ta­ria.

Per Fra­ser il fem­mi­ni­smo deve libe­rarsi dalla sua liai­son dan­ge­reuse con il neo­li­be­ra­li­smo se vuole riaf­fer­mare il suo poten­ziale di «eman­ci­pa­zione». La rico­stru­zione sto­rica per­mette di inter­ro­garsi sulle pos­si­bi­lità di una tra­sfor­ma­zione radi­cale anche dopo – e nono­stante – la fine della storia.



Una giu­sti­zia bidimensionale

L’insistenza sull’emancipazione è un ten­ta­tivo di riva­lu­tare la «poli­tica dell’uguaglianza» alla luce di una com­pren­sione sto­rica e non dog­ma­tica della sua distanza e oppo­si­zione con la «poli­tica della dif­fe­renza». Non si tratta di descri­vere una pola­riz­za­zione irre­so­lu­bile, ma di inda­gare l’uguaglianza come pro­blema irri­solto di un’irrinunciabile dif­fe­renza.

Fra­ser arti­cola per­ciò un approc­cio «bidi­men­sio­nale» alla giu­sti­zia di genere che con­si­deri le sue impli­ca­zioni sia dal punto di vista della classe sia da quello dello sta­tus. La subor­di­na­zione delle donne, infatti, è radi­cata nella strut­tura eco­no­mica della società, ma è anche il risul­tato di «modelli andro­cen­trici isti­tu­zio­na­liz­zati» che inve­stono il diritto, le poli­ti­che pub­bli­che, la cul­tura popolare.

L’idea di eman­ci­pa­zione soste­nuta da Fra­ser, allora, non coin­cide con uno schie­ra­mento di prin­ci­pio per l’uguaglianza. Piut­to­sto, il poten­ziale eman­ci­pa­tivo dell’uguaglianza come della dif­fe­renza può essere misu­rato solo rispetto alla loro capa­cità di modi­fi­care rap­porti di subor­di­na­zione sto­ri­ca­mente deter­mi­nati. Lo sguardo bidi­men­sio­nale pro­duce quindi una sorta di «sto­ria e teo­ria poli­tica degli effetti», che mira a inda­gare come le con­se­guenze poli­ti­che di una riven­di­ca­zione mutino in rela­zione al con­te­sto, ride­ter­mi­nando le con­di­zioni della soggettivazione.

Nel con­te­sto del capi­ta­li­smo del secondo dopo­guerra, l’effetto della riven­di­ca­zione dell’uguaglianza come redi­stri­bu­zione da parte delle donne avrebbe posto in que­stione la divi­sione ses­suale del lavoro. Nel con­te­sto neo­li­be­rale, però, la crisi della tra­di­zio­nale distin­zione tra uomo–bread­win­ner e donna–hou­sewife è stato quello di «inten­si­fi­care la valo­riz­za­zione capi­ta­li­stica del lavoro sala­riato» delle donne su scala glo­bale. Con­tem­po­ra­nea­mente, la cri­tica allo sta­ta­li­smo dei regimi di wel­fare e alla natura oppres­siva dello Stato sociale sarebbe stata incor­po­rata nel pro­cesso di ridu­zione della spesa pub­blica e di pri­va­tiz­za­zione dei ser­vizi spia­nando la strada al neoliberalismo.



La divi­sione ses­suale del lavoro

Sono, que­sti, solo due esempi di quelle che Fra­ser defi­ni­sce «astu­zie della sto­ria», con un richiamo all’hegeliana astu­zia della ragione che segnala la com­pren­sione di un movi­mento glo­bale che supera, incor­po­ran­dole, le sue minac­ciose contraddizioni.

Per Fra­ser, che com­bina «mar­xi­smo e svolta cul­tu­rale», il neo­li­be­ra­li­smo non è solo una «razio­na­lità di governo», ma anche una nuova moda­lità di orga­niz­za­zione della pro­du­zione e ripro­du­zione sociale. La coa­zione neo­li­be­rale alla libertà ha effetti spe­ci­fici quando a pra­ti­care quella libertà sono le donne, iscritte in un regime di divi­sione ses­suale del lavoro ancora vigente, per quanto diverso da quello del secondo dopoguerra.

Se l’uguaglianza deve inve­stire il lavoro di cura facen­done una que­stione pie­na­mente sociale, deve allora esserci una tra­sfor­ma­zione tanto della strut­tura della ripro­du­zione quanto dei modelli cul­tu­rali che la sosten­gono. Così, Fra­ser uti­lizza la pre­tesa dell’uguaglianza non come una memo­ria o una nostal­gia, ma come una con­trad­di­zione che il regime neo­li­be­rale con­ti­nua a ripro­durre e che può essere radi­ca­liz­zata in modo che le dif­fe­renze non siano più cat­tu­rate nel suo movi­mento astuto.

Tut­ta­via, le tre parole che riven­dica nell’ottica dell’emancipazione – redi­stri­bu­zione, rico­no­sci­mento e rap­pre­sen­tanza, cioè l’estensione delle pos­si­bi­lità di pren­dere parola – non espri­mono tutta la forza di que­sta pro­spet­tiva. La via indi­cata, infatti, sarebbe di imporre ai mer­cati un nuovo con­trollo poli­tico. Per­ciò è dif­fi­cile capire come si pos­sano «sman­tel­lare i ruoli di genere e la loro codi­fi­ca­zione cul­tu­rale» se il capi­ta­li­smo – che per Fra­ser è intrin­se­ca­mente andro­cen­trico – non va messo in discus­sione ma solo «domato». Inol­tre, pur rico­no­scendo il declino dell’ordine keynesiano-westfaliano, Fra­ser non dice molto su quali siano le isti­tu­zioni che dovreb­bero prov­ve­dere a imporre quel con­trollo politico.



Nostal­gia dello Stato

La man­cata trat­ta­zione di que­sto pro­blema rischia di tra­dursi in una nostal­gia mai espli­ci­tata per lo Stato, o nella sem­plice ammis­sione della neces­sità di ricon­fi­gu­rare il rap­porto tra diritti civili, poli­tici e sociali di fronte all’obsolescenza del modello che pun­tava a costruire una rela­zione deter­mi­nante tra cit­ta­di­nanza e classe sociale.

Nono­stante i limiti della sua pro­po­sta nor­ma­tiva, Fra­ser indica al fem­mi­ni­smo que­stioni rile­vanti. Men­tre si discute su come la libertà fem­mi­nile possa sfug­gire alla presa della «libertà neo­li­be­rale», par­lando di ugua­glianza Fra­ser pone il pro­blema delle con­di­zioni mate­riali della libertà. Non si tratta di una disputa tra scuole, ma della capa­cità del discorso poli­tico fem­mi­ni­sta di essere signi­fi­ca­tivo per le donne, di uscire dai con­fini di un dibat­tito eli­ta­rio per diven­tare parte di una lotta con­tro­e­ge­mo­nica.

In que­sta pro­spet­tiva va letta la scelta di sto­ri­ciz­zare anzi­ché deco­struire. Per Fra­ser, la «sto­ria degli effetti» è essen­ziale sia per com­pren­dere sia per pre­ve­nire il «cedi­mento» della teo­ria fem­mi­ni­sta all’incorporazione neo­li­be­rale. La dimen­sione sto­rica diventa però eva­ne­scente quando la sua pro­po­sta non fa i conti fino in fondo con le tra­sfor­ma­zioni dello Stato nel con­te­sto globale.

Pen­sare que­sta dimen­sione isti­tu­zio­nale rimane que­stione aperta, che dif­fi­cil­mente può risol­versi evo­cando una micro­fi­sica del wel­fare. D’altra parte, For­tune del fem­mi­ni­smo non offre una teo­ria poli­tica imme­dia­ta­mente spen­di­bile, ma invita a «diven­tare sto­ri­ca­mente con­sa­pe­voli», soprat­tutto «quando ope­riamo su un ter­reno popo­lato dal nostro inquie­tante doppio».


Il Manifesto – 14 gennaio 2015


Virginia Woolf, Dostoevskij e l'anima russa



In un testo finora inedito la scrittrice inglese spiega l'opera di Dostoevskij. Ne riprendiamo una pagina.

Virginia Woolf

"Ecco cos'è l'anima russa"


Leggendo Cechov ci troviamo a ripetere ancora e ancora la parola "anima". È ovunque tra le sue pagine. Vecchi ubriaconi la usano liberamente: «…vi siete elevato di grado, siete di quelli che stanno molto in alto; ma, golubcik , quello che vi manca è una vera anima… nella vostra non c'è forza…».

In verità, è l'anima il personaggio principale della narrativa russa. Delicata e sottile in Cechov, essa è soggetta a un infinito numero di umori e malumori, mentre in Dostoevskij ha maggiore volume e profondità; spesso afflitta da violente malattie e furiose febbri, è comunque la preoccupazione predominante. Forse è per questo che ci vuole tanto sforzo da parte di un inglese per leggere I fratelli Karamazov o I demoni una seconda volta. L'anima gli è aliena. Gli è persino antipatica.

Ha poco senso dell'umorismo e nessun senso della commedia. È informe. Ha solo una vaga connessione con l'intelletto. È confusa, espansiva, tumultuosa e, a quanto pare, incapace di sottomettersi al controllo della logica o alla disciplina della poesia.

I romanzi di Dostoevskij sono vortici ribollenti, mulinelli di sabbia in una tempesta, trombe d'acqua che sibilano e gorgogliano e ci risucchiano. Sono composti puramente e completamente della materia dell'anima. Veniamo inghiottiti contro la nostra volontà, presi nel vortice, accecati, soffocati, e allo stesso tempo riempiti di un'estasi che ci stordisce.

All'infuori di Shakespeare, non c'è lettura più eccitante di questa. Apriamo la porta e ci ritroviamo in una stanza piena di generali russi, dei tutori di questi generali, delle loro figliastre e cugine, una folla di persone varie che parlano tutte ad alta voce dei loro affari più privati. Ma dove siamo? Di certo è compito di un romanziere comunicarci se siamo in un albergo, un appartamento, un alloggio in affitto. Eppure qui nessuno ritiene di dovercelo dire.

Siamo anime, torturate e infelici, la cui unica occupazione è parlare, rivelare, confessare, attingere a qualunque lacerazione della carne e dei nervi per estrarne quei peccati indecifrabili che strisciano nella sabbia, sul fondo di noi stessi. Ma, mentre ascoltiamo, la nostra confusione si placa lentamente. Ci viene gettata una fune; afferriamo un soliloquio; riusciamo a stento a mantenere la presa mentre veniamo trascinati fuori dall'acqua; continuiamo a procedere in modo febbrile, furioso, ora sommersi, ora comprendendo più di prima in un attimo di chiaroveggenza, ricevendo rivelazioni che di norma solo la forza della vita al suo massimo può sospingere verso di noi.



E nel nostro volo cogliamo tutto – i nomi delle persone, le loro relazioni, il fatto che soggiornano in un albergo a Roulettenburg, che Polina è coinvolta in un intrigo con il marchese des Grieux (nel romanzo Il giocatore , ndr) – ma sono tutte questioni ininfluenti se paragonate all'anima!

È l'anima che conta, la sua passione, il suo tumulto, la sua sconcertante mistura di bellezza e infamia. E se le nostre voci d'un tratto si sollevavano in grida di ilarità, o se veniamo scossi da violenti singhiozzi, cosa c'è di più naturale? Vale a stento la pena di notarlo.

Viviamo a una tale velocità che le ruote delle nostre carrozze lasciano una scia di scintille. Inoltre, quando il ritmo è così serrato gli elementi dell'anima non si mostrano separatamente in scene comiche o scene di passione tra loro distinte, così come le concepisce il nostro lento intelletto inglese, ma sono intrecciati, avvinti, inestricabilmente confusi, e ci viene rivelato un nuovo panorama della mente umana.

Le vecchie divisioni si fondono l'una nell'altra. Gli uomini sono allo stesso tempo malvagi e santi, i gesti sono insieme meravigliosi e deprecabili. Amiamo e odiamo contemporaneamente. Non c'è traccia di quella precisa divisione tra bene e male alla quale siamo abituati. Spesso coloro verso cui proviamo più affetto sono i peggiori criminali, e i più abietti peccatori suscitano in noi la più intensa ammirazione, oltre all'amore.

Scagliato sulla cresta delle onde, scosso e sbattuto sulle pietre al fondo, per il lettore inglese è difficile sentirsi a proprio agio. Il processo al quale la sua letteratura lo ha abituato viene invertito. Se noi avessimo voluto raccontare la storia d'amore di un generale (e prima di tutto avremmo trovato molto difficile non ridere del generale), avremmo dovuto iniziare con la sua casa, avremmo dovuto dare solidità al suo ambiente. Solo dopo avremmo potuto tentare di occuparci del generale stesso.

D'altra parte, non è il samovar ma la teiera a regnare in Inghilterra; il tempo è ristretto; lo spazio è affollato; l'influenza di altri punti di vista, di altri libri, persino di altre epoche, si fa sentire. La società viene suddivisa in classi inferiori, medie e superiori, ognuna con le proprie tradizioni, le proprie abitudini e, in certa misura, il proprio linguaggio.

Che lo voglia o no, il romanziere inglese subisce una pressione costante affinché riconosca queste barriere e, di conseguenza, gli vengono imposti un ordine e un qualche genere di forma; è incline alla satira piuttosto che alla compassione, alla disamina della società piuttosto che alla comprensione degli individui stessi. A Dostoevskij non vennero imposti questi limiti. Per lui non fa alcuna differenza che siate un nobile o una persona semplice, un barbone o una gran dama. Chiunque voi siate, siete un contenitore di questo liquido perplesso, questa materia nebulosa, in fermento, pregiata: l'anima.

L'anima non è trattenuta da barriere. Tracima, dilaga, si mescola con le anime di altri. La semplice storia di un impiegato di banca che non poteva pagare una bottiglia di vino si diffonde, prima che ce ne possiamo rendere conto, nelle vite di suo suocero e delle cinque amanti che quest'ultimo tratta in maniera abominevole, e nella vita del postino, e in quella della domestica, e in quella delle principesse alloggiate nello stesso palazzo; perché niente è al di fuori della provincia di Dostoevskij, che quando è stanco non si ferma, prosegue. Non può contenersi. E riversa su di noi questa sostanza calda, infuocata, varia, meravigliosa, terribile, opprimente – l'anima umana.

La Repubblica - 13 gennaio 2015


Virginia Woolf
L'anima russa
Elliot, 2015
euro 7 


giovedì 29 gennaio 2015

Dio ha molti nomi



Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l'atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve posser essere compreso; e però infinibile e interminabile, e per tanto infinito e interminato, e per conseguenza inmobile.” (Giordano Bruno)


Massimo Nava

Per John Hick l’unico dio ha molti nomi



In tempi di profeti di sventure e previsioni dello scontro di civiltà, giunge a proposito il saggio di John Hick Dio ha molti nomi (Fazi, pp. 139, e 17,50), il grande teologo inglese, noto anche per posizioni controcorrente che suscitarono aspre critiche nelle gerarchie. È un libro profondo, ma di facile lettura, come se soluzioni a problemi immensi fossero alla portata di tutti, una volta sgombrato il campo dall’ignoranza, dal pregiudizio, dal fanatismo ideologico. Ed è un libro che andrebbe adottato nelle scuole e nei luoghi di preghiera di ogni confessione, soprattutto dopo la tragedia di Parigi.

Hick parte dalla constatazione che la realtà è cambiata, anche se molti fingono di non vedere o sognano impossibili ritorni al passato. La globalizzazione economica, l’immigrazione, l’integrazione europea e americana hanno messo a stretto contatto culture, esperienze spirituali e pratiche religiose che un tempo rimanevano distanti, circoscritte al proprio ambito d’influenza.

Oggi bambini di ogni razza e convinzione frequentano le stesse scuole, vivono negli stessi quartieri e i loro genitori fanno la spesa negli stessi negozi. Religioni poco conosciute, a volte minate da ostilità reciproca e pregiudizio, si trovano a convivere, mescolandosi al dibattito sulle radici della società, sull’identità collettiva, sulla diversità.

Dibattito senza via d’uscita, che alza la soglia dell’intolleranza ogni volta che le possibilità di confronto vengono ridotte o azzerate da fatti criminali, episodi di terrorismo, cronache dell’«invasione». E ogni volta che una provocazione intellettuale (è il caso del libro di Houellebecq) raggiunge più la pancia che il cervello dei lettori.

Fortemente influenzato dalla filosofia kantiana, Hick sostiene che sia possibile e auspicabile andare oltre la tolleranza e il dialogo fra le diverse fedi, per cogliere il senso ultimo di un’esperienza spirituale comune che superi millenni di dogmi. Allo stesso modo in cui l’universalità dei diritti umani dovrebbe conciliare culture e sistemi diversi, la teologia universale di Hick non pretende di annullare le diversità, bensì di togliere di mezzo le pretese superiorità di una religione sull’altra.

A ben vedere — secondo Hick — dovrebbe sembrare assurdo che il Dio «signore e creatore di tutte le cose» non sia lo stesso per tutti, al di là delle tradizioni diverse nel corso dei secoli. Così come dovrebbe suonare assurdo — anche per i cristiani — che l’unico Dio abbia poi favorito una sorta di gerarchia dell’umanità, per cui alcuni miliardi di fedeli sarebbero esclusi dal paradiso. Hick ricorda il Concilio di Firenze del 1438, in cui si sostenne che «né pagani, né ebrei, né eretici o scismatici parteciperanno alla vita eterna, ma andranno al fuoco eterno».

Da allora, la Chiesa ha fatto passi giganteschi verso il dialogo interreligioso, ma l’ultimo passo, quello decisivo secondo Hick, è una reinterpretazione delle Scritture in chiave moderna, distinguendo fra valori etici del messaggio e sovrastrutture della tradizione.

Un cammino immenso, che dovrebbe essere percorso anche dalle altre religioni, in grado di riconciliare gli uomini con la fede propria e degli altri, con la scienza e la tecnica, con l’insegnamento dei grandi maestri dell’umanità: Gesù, Maometto, Buddha, Mosè e i profeti. 


Il Corriere della sera – 28 gennaio 2015

Steven Spielberg, Come Auschwitz mi ha insegnato a essere ebreo



Riprendiamo da La repubblica il testo del discorso pronunciato dal regista Steven Spielberg davanti ad alcuni sopravvissuti dell’Olocausto per la Giornata della Memoria a Cracovia.

Steven Spielberg 

Ciò che ho capito da Auschwitz



Voglio ringraziare i tanti sopravvissuti e i loro familiari per la possibilità di essere qui, a condividere questo momento con voi. Ha un grandissimo significato per noi, e per me personalmente è un grande onore. Cinquantatremila di voi hanno donato alla nostra fondazione le vostre storie di vita e di morte.

Da allora mi sento come se appartenessi a ciascuno di voi. Tutti ci sentiamo così. Quando siamo giovani viviamo esperienze profonde, di cui sul momento non ci accorgiamo, ma che gettano le basi del nostro modo di concepire il comportamento umano, e più nello specifico il dolore e il trauma.

Ho detto in passato che una delle mie prime esperienze di apprendimento, uno dei miei primi ricordi, è di quando imparavo a leggere i numeri dai sopravvissuti dell’Olocausto che mi facevano vedere i loro tatuaggi: mia nonna e mio nonno insegnavano l’inglese, a Cincinnati, a dei sopravvissuti ungheresi, e io, con la mia mente da bambino, capivo che cosa dicevano quei numeri, ma di sicuro non riuscivo ad afferrare la loro importanza, non riuscivo a capire che si trattava in realtà di marchi indelebili di morte, sofferenze inimmaginabili, lutti inimmaginabili.

Ma ora so che rintracciare le radici della mia identità di ebreo è un processo in continua evoluzione.
Innanzitutto l’apprendimento dei numeri, da bambino. Poi, da adolescente, il vedere l’antisemitismo in alcuni dei miei compagni di classe e in persone del mio quartiere, e ancora, da adulto, il mio arrivo qui a Cracovia per girare Schindler’s List .

Se siete sopravvissuti all’Olocausto, la vostra identità di ebrei è stata minacciata dal Terzo Reich. La vostra identità è inondata di mortalità, e di atti di odio indicibili, ma è anche un’identità pervasa di resistenza e di un apprezzamento incomparabile per la vita, a dispetto di tutti quelli che hanno cercato di togliervela.

La vostra identità è nel coraggio che avete dimostrato raccontando le vostre storie. La vostra identità è nell’aver affidato a me e alla Shoah Foundation la custodia di alcune delle vostre storie. Voi sopravvivrete fintanto che i bambini potranno ascoltare le vostre parole, e anche ascoltare quello che dicono i vostri occhi, e potranno trasmettere i vostri messaggi al futuro e a tutte le generazioni a venire. Questa è la missione che ci siamo dati noi della Shoah Foundation.

Se siete nati ebrei dopo l’Olocausto, come me, la vostra identità potrà essere esplorata fino in fondo solo se sarete disposti a riconoscerla e ad abbracciarla, se sarete ansiosi di scovare ed estirpare ciò che ha evocato l’Olocausto e scatenato quelle e tante altre atrocità sotto forma di genocidio e terrorismo. L’Olocausto, e questa è una cosa che comprendiamo e rispettiamo, l’Olocausto, tranne che per voi e forse perfino per voi, è qualcosa di incomprensibile.

Ed è girando Schindler’s List qui a Cracovia e parlando con i sopravvissuti che ho cercato, personalmente, di comprendere l’Olocausto. Quando parlai con i sopravvissuti loro mi dissero che il pensiero del giorno in cui avrebbero potuto essere ascoltati, in cui avrebbero potuto condividere le loro storie e le loro identità, aveva dato loro sollievo.



E io sono riconoscente a questi sopravvissuti, non solo per il loro coraggio di fronte al genocidio, ma perché cercando di aiutarli a trovare la loro voce sono riuscito a trovare la mia, di voce, sono riuscito a trovare la mia identità ebraica.

Se siete ebrei oggi, anzi se siete persone che credono nella libertà di religione, nella libertà di parola, nella libertà di espressione, sapete che come molti altri gruppi ci troviamo di nuovo a far fronte ai demoni eterni dell’intolleranza.

Gli antisemiti, gli estremisti radicali e i fanatici religiosi che stimolano crimini di odio: tutte queste persone vogliono, di nuovo, spogliarvi del vostro passato, della vostra storia e della vostra identità, e anche ora, mentre siamo qui a parlare delle nostre storie personali e di quello che ha fatto di noi ciò che siamo, queste persone ribadiscono le loro tesi, per esempio con le pagine Facebook che segnalano gli ebrei con nome, cognome e indirizzo, a scopo di aggressione, e con gli sforzi crescenti per cacciare gli ebrei dall’Europa.

Il modo più efficace per combattere questa intolleranza e per rendere onore a coloro che sono sopravvissuti e a coloro che sono morti è di esortarci l’un l’altro a fare quello che i sopravvissuti hanno già fatto: ricordare e non dimenticare mai.

Assumersi questo compito è una responsabilità enorme. Significa preservare luoghi come Auschwitz, perché la gente possa vedere con i suoi occhi come le ideologie dell’odio possano diventare atti tangibili di omicidio. Significa condividere e sostenere le testimonianze di chi ha vissuto direttamente quell’orrore, perché possano perpetuarsi a beneficio degli insegnanti e degli studenti di tutto il mondo: le testimonianze offrono a ogni sopravvissuto una vita imperitura, e offrono a tutti noi un valore imperituro.

E questo ci porta ad adesso, al settantesimo anniversario della liberazione di Auschwitz: nonostante gli ostacoli che dobbiamo affrontare, mi sento confortato dai nostri sforzi comuni per combattere l’odio. E la mia speranza per la commemorazione è che i sopravvissuti che sono qui e i soprav- vissuti di ogni parte del mondo possano star certi che stiamo rinnovando il loro appello a ricordare, che non solo faremo conoscere la loro identità, ma che facendo conoscere la loro identità contribuiremo alla formazione di una coscienza collettiva importante per le generazioni a venire.

In questo anniversario dobbiamo sentirci tutti incoraggiati dalla consapevolezza che la nostra è una causa giusta, e faremo in modo che gli insegnamenti del passato rimangano con noi nel presente, per riuscire, ora e per sempre, a trovare modi umani per combattere l’inumanità. È un onore essere qui con tutti voi.

(Traduzione di Fabio Galimberti)


la Repubblica – 28 gennaio 2015

Da Omero a Peppa Pig le relazioni pericolose tra uomo e maiale



Michel Pastoreau, autore di libri importanti sull'immaginario medievale, ricostruisce i rapporti non proprio idilliaci fra uomo e maiale nei miti e nelle religioni.

Marino Niola

Da Omero a Peppa Pig le relazioni pericolose tra uomo e maiale


La Oxford University Press ha dichiarato guerra a Peppa Pig. La prestigiosa casa editrice britannica intende vietare i riferimenti al maiale nei libri per l'infanzia per evitare di urtare la sensibilità religiosa di musulmani ed ebrei. «In una società multiculturale come la nostra è necessario essere corretti verso tutti», ha detto il portavoce Dan Selinger. È solo l'ultimo caso di un'offensiva simbolica antisuina, antica quanto il mondo. E che affonda le sue radici nelle profondità dell'immaginario mediterraneo e non solo.

«Vi sono vietati gli animali morti, il sangue, la carne di porco e ciò su cui sia stato invocato altro nome che quello di Allah», ordina la seconda Sura del Corano. «Maledetto l'uomo che alleva maiali!», recita la Misnah, uno dei testi sacri dell'Ebraismo. «Se il porco avesse le ali sarebbe l'arcangelo Gabriele» dice invece la vox populi cristiana, sdrammatizzando clamorosamente i divieti islamici e giudaici.

Eppure i tre monoteismi qualcosa in comune ce l'anno ed è il fatto di trasformare il suino in un simbolo. Di tutto e il contrario di tutto. Del male e del bene. Dell'impurità e dell'abbondanza. Della lussuria ma anche della parsimonia. Che possono entrambe essere ben rappresentate dal porcellino. Emblema del risparmio, in veste di salvadanaio. Ma anche sinonimo di pensieri, parole ed opere un po' cochon .

Ai significati del maiale è dedicato un divertente libretto di Michel Pastoureau ( Il maiale. Storia di un cugino poco amato , Ponte alle Grazie, pagg. 152, euro 13,90). Un autentico manuale di porcologia che attraversa secoli e culture alla ricerca di quel lungo filo rosso che da tempi immemorabili unisce uomini e maiali.



Dal mito omerico della maga Circe, che tramuta i compagni di Ulisse in porci, rivelando forse la loro vera natura, fino ai Tre porcellini. Dall'episodio del Vangelo di Marco in cui Cristo scaccia una legione di demoni dal corpo di un uomo e la trasloca in un branco di suini, fino a Peppa Pig, la deliziosa scrofetta rosa che adesso corre il rischio di essere sacrificata sull'altare del politically correct.

In realtà il porcello comincia ad essere un animale chiacchierato già da Aristotele, che gli attribuisce una sessualità calda e sfrenata. Per questo in molte religioni viene associato alle divinità supreme in quanto simbolo della fecondità, del desiderio sessuale, dello slancio vitale. Nel mondo celtico e germanico molte dee sono raffigurate come scrofe.

E se nell'antica Cina il porco, dodicesimo dei segni zodiacali, è l'emblema positivo, della forza virile, nel primo cristianesimo, il maiale diventa il simbolo negativo dei bassi istinti, della carne debole, di una corporeità fisiologicamente sottoposta alla tentazione delle "porcherie".

Così all'innocente porcello tocca l'ingrato compito di rappresentare la parte animale dell'uomo. In realtà della somiglianza tra umani e suini sono convinte anche le scienze che, fino alle soglie dell'età moderna, studiano l'anatomia umana sul modello di quella porcina. E se i due sono simili nel corpo la convinzione è che lo siano anche nel carattere.

Insomma dalle animelle all'anima il passo è breve. E spesso i risultati sono paradossali. Come i numerosissimi processi che, fino agli inizi del Seicento, vedono il maiale trascinato sul banco degli accusati. Addirittura con il volto coperto da una maschera umana, come la celebre scrofa di Falaise condannata al patibolo per omicidio nella Francia del 1386.

E adesso, a dirlo è l'immunologo Éric Wagner, i maiali potrebbero donarci perfino i loro organi, che sarebbero perfetti per essere innestati nel nostro organismo. A condizione però di umanizzare l'animale, manipolandolo geneticamente per scongiurare il rigetto. Fisiologico ma anche etico. Perché altro è mettersi in corpo una salsiccia, altro avere un cuore suino che ci batte in petto.


La repubblica – 17 gennaio 2015


mercoledì 28 gennaio 2015

La Grecia è vicina? La sinistra italiana e il vento dell’est



Un europeismo solidale in una Europa dei popoli e non delle banche. Questo il programma di Syriza. Applicarlo concretamente non sarà facile. Di certo la sinistra italiana non risolverà i suoi problemi semplicemente agitando un mito. Nonostante la vittoria di Tsipras non è affatto detto che la Grecia sia vicina.

Gad Lerner

La sinistra italiana e il vento dell’est



Teniamoci forte perché ora si comincia a ballare per davvero, sul bordo di un debito pubblico che tutti sanno inestinguibile .

E A uscirne terremotata potrebbe essere quell’alleanza fra le due famiglie tradizionali della politica europea — popolari e socialisti — su cui si regge la Commissione Juncker. La Grecia fa ballare l’Europa mandando al governo una Coalizione della Sinistra Radicale (questo significa l’acronimo Syriza) che ha riscosso il consenso del ceto medio impoverito grazie all’esempio del suo volontariato di mutuo soccorso e con la promessa di un’economia fondata su principi umanitari: aumentare pensioni e salari minimi, bloccare il pignoramento delle case, diluire il pagamento dei debiti con lo Stato, restituire l’assistenza sanitaria ai disoccupati.

Anche a costo di infrangere gli accordi stipulati dai governi precedenti con la Troika. Giungendo fino a stipulare un’alleanza con il piccolo partito di destra anti-euro Anel, l’unico denominatore comune essendo proprio questa scelta di indisciplina rispetto ai memorandum europei applicati dal predecessore Samaras.

In campagna elettorale Alexis Tsipras, divenuto ieri capo del nuovo governo di Atene, ha enumerato le ragioni per cui la Grecia rivendica il diritto a negoziare un’insolvenza che l’establishment europeo e il Fmi considerano devastante, perché incoraggerebbe altri paesi indebitati a seguirne l’esempio. L’arma proibita, e perciò non dichiarata da Tsipras, in caso di fallimento dei negoziati, consisterebbe nella decisione unilaterale di ristrutturare il debito greco. Ovvero di pagarne solo una parte. Molti esperti ritengono che ciò rimetterebbe in discussione l’attuale moneta unica europea.

Se questo è lo scenario che si annuncia a seguito del terremoto politico in Grecia, è evidente che la prima a esservi coinvolta sarà la sinistra riformista, il Partito socialista europeo che vede improvvisamente stravolti, invecchiati, i suoi paradigmi: ammansire i mercati finanziari rispettando la disciplina di bilancio, anche se ciò l’ha costretta malvolentieri a applicare una politica economica di austerità. La sequenza fino a ieri solo temuta, e da oggi divenuta probabile, è che alle elezioni d’autunno in Spagna vinca Podemos sulla stessa linea di ristrutturazione del debito che ha premiato Syriza. A quel punto anche il Portogallo potrebbe seguire. E l’Italia, inchiodata da un debito gigantesco che toglie ossigeno all’economia reale?



Alexis Tsipras e Matteo Renzi sono coetanei, quarant’anni appena compiuti. Volti nuovi accomunati da una pulsione di leadership finalizzata al ricambio di classe dirigente per fronteggiare l’emergenza economica in cui sono precipitate la Grecia e l’Italia. Pablo Iglesias, il candidato premier di Podemos, è ancora più giovane e radicale di loro.

Qui finiscono le somiglianze, ma è evidente che i nuovi leader di un’Europa mediterranea indebitata, disoccupata e impoverita, pur nella reciproca diffidenza avranno bisogno l’uno dell’altro per farsi valere a Bruxelles, Berlino e Francoforte. Non a caso i socialdemocratici tedeschi della Spd, al governo con la Merkel, restano i più freddi di fronte alla vittoria di Syriza, che invece accende le speranze euromediterranee. Ma è proprio nei paesi del Sud Europa che — con l’eccezione dell’Italia — si è già sbriciolato il consenso dei partiti socialisti vincolati dalle larghe intese rispettose dei trattati vigenti. Lo stesso Partito democratico, forte del suo 40,8% di voti validi consepolitica alle europee del maggio 2014, non può che guardare con preoccupazione alla sorte del Pasok, il “partito fratello” greco, precipitato dal 43% del 2009 al 5% odierno. I sondaggi dicono che il Psoe spagnolo rischia di fare la stessa fine.

Il nostro Renzi, proteso com’è a occupare il centro del sistema politico italiano recuperando i consensi in libera uscita da una destra acefala, finora ha diffidato di Tsipras. Più volte si è negato a richieste d’incontro col leader di Syriza (come già fece Bersani prima di lui), forse per non infrangere il patto di lealtà con il Partito socialista europeo cui solo di recente ha fatto aderire il Pd. Suonava anzi come un vistoso distinguo l’incontro fiorentino di Renzi con la cancelliera Merkel, avvenuto lo stesso giorno in cui Tsipras concludeva la sua campagna elettorale trionfale. Ma ora cambia tutto.

Renzi ha fondati motivi per muoversi con maggior cautela (l’enormità del nostro debito pubblico), e inoltre gli è estranea la formazione culturale anticapitalistica di Tsipras e Iglesias. Eppure gli si presenta un’occasione unica per andare oltre le timide richieste di flessibilità nell’applicazione dei trattati che hanno contraddistinto il semestre italiano di presidenza dell’Ue.

All’improvviso si avvia una ricomposizione degli schieramenti politici europei in cui la “rivolta” dei paesi del Sud potrebbe determinare esiti fino a ieri imprevedibili. Un cambio di baricentro negli equilibri interni alla sinistra socialista, ma anche nelle linee di indirizzo della Commissione. Com’era prevedibile, la vittoria elettorale di Syriza rilancia pure le aspettative dell’estrema sinistra italiana che punta a uno sfaldamento del Pd. Soffiano di nuovo venti di scissione, dimenticando che se Renzi ha assunto con voto plebiscitario la guida del Pd, ciò fu dovuto alla palese inadeguatezza della classe dirigente che lui ha sconfitto.



Per escludere la possibilità di una meccanica trasposizione in Italia del fenomeno Syriza, basterebbe riconoscere le peculiari caratteristiche che hanno favorito il radicamento di quel movimento nella realtà greca: niente a che vedere con l’antiguito grillina o col litigioso ceto politico della veterosinistra nostrana, di matrice ex Pci o estremista. Syriza deve la sua fortuna a una pratica di giustizia sociale dal basso maturata in risposta alla sofferenza sociale.

Un’intera generazione di medici e infermieri volontari che hanno dato vita a ambulatori gratuiti; e poi mercati popolari di generi alimentari, mense, ricoveri notturni… In una parola, quella cultura umanitaria del mutuo soccorso che finora in Italia si è sviluppata lontano da una politica concentrata nelle lotte di potere.

Se l’esperimento greco non si risolverà presto nell’ennesima disillusione, esso potrà schiudere un’alternativa popolare ai movimenti nazionalisti e xenofobi che minacciano l’edificio dell’Unione. Ieri Le Pen, Farage e Salvini hanno salutato con favore la vittoria di Syriza, ma è evidente che l’estrema destra resta agli antipodi del solidarismo uscito vincente dalle urne a Atene.

Come si augurano i neonazisti di Alba Dorata, inquietante terza forza della politica greca, i reazionari confidano in un rapido fallimento di Syriza. Se verranno smentiti dalla realtà, allora è verosimile che dal bacino di civiltà del Mediterraneo si rigeneri un nuovo europeismo solidale, contrapposto ai paradigmi fallimentari dell’austerity. È un azzardo, ma per il futuro dell’Italia non è affatto una cattiva notizia.


La Repubblica – 27 gennaio 2015

L'età dell'angoscia. Da Commodo a Diocleziano



Ai Musei Capitolini di Roma una mostra racconta il III secolo dopo Cristo, tempo di ansie religiose e presagi di decadenza.


Giuseppe Della Fina

Da Commodo a Diocleziano l’addio all’antico


Al centro della mostra L’età dell’angoscia. Da Commodo a Diocleziano ( a cura di Eugenio La Rocca, Claudio Parisi Presicce e Annalisa Lo Monaco) è un periodo di particolare importanza per la storia di Roma: il III secolo d. C. che si aprì con uno sguardo rivolto all’indietro, verso l’azione di grandi imperatori quali Traiano, Adriano e Marco Aurelio e si chiuse guardando in avanti in direzione di un mondo completamente diverso da quello conosciuto sino ad allora.

Cento anni che sembrano essere durati molto di più: una consapevolezza non estranea agli stessi contemporanei vissuti tra assetti istituzionali di lunga tradizione che crollavano e altri che tentavano di sorgere, tra una religione millenaria che non dava più risposte e altre – tra le quali il cristianesimo destinato ad affermarsi – che si accingevano a sostituirla.

Lungo il percorso espositivo, il racconto, che va dalla morte per avvelenamento di Commodo (192 d. C.) alla fine del regno di Diocleziano (305 d. C.), è affidato a opere d’arte e a prodotti dell’artigianato artistico del tempo. Una produzione sulla quale aveva riflettuto a lungo lo storico dell’arte antica Ranuccio Bianchi Bandinelli che, nel suo bagaglio culturale, aveva una capacità di lettura formale sostanzialmente andata perduta. In uno dei suoi libri più fortunati Roma.

La fine dell’arte antica ha osservato: «la caratteristica fondamentale è l’abbandono dei canoni classici e l’accentuazione del modellato in senso coloristico con il fine di raggiungere, in ogni caso, una espressione marcata. Se l’angoscia corrispondeva a un sentimento diffuso, vi è anche, in questo secolo, una manifestazione di volontà di potenza che non rifuggirà da nessun mezzo per affermarsi». Volontà di potenza, angoscia che potremo andare a ritrovare nella selezione delle opere esposte.



Alla nostra ricerca aggiungerei il desiderio di riuscire a riconoscere, nel nuovo, il bagaglio culturale ellenistico che strattonato, incompreso, negato riesce comunque ad affiorare nella posizione di un corpo, nell’atteggiamento di una testa, nella resa dei capelli, o in altri particolari ancora minori. La volontà di comprendere la forza di una tradizione riproposta talvolta contro le indicazioni degli stessi committenti e affidata ai cartoni logori di una bottega artigiana, all’insegnamento di un maestro, all’abilità di mani allenate, ai condizionamenti dettati dagli attrezzi stessi del mestiere.

In alcuni casi il gioco si rivela semplice, quasi scoperto con uomini e donne raffigurati quali personaggi della religione e della mitologia pagana, come – modello ricorrente – Ercole: si osservi il busto in marmo dell’imperatore Commodo rinvenuto negli Horti Lamiani a Roma. O i riferimenti frequenti alla figura di Alessandro Magno. In altri esempi può rivelarsi più sottile e controverso.

Ci si può soffermare allora di fronte a un pannello in opus sectile con la testa del dio Sol, scelto non a caso per la copertina del volume di Bianchi Bandinelli. Giunge da un mitreo sottostante la chiesa di Santa Prisca a Roma che, a sua volta, si era insediato su un edificio precedente a destinazione residenziale. Vi è stato chi ha voluto identificarlo con la domus dell’imperatore Traiano e, in tal caso, la suggestione sarebbe fortissima.

La divinità è raffigurata, utilizzando tarsie di calcare e di marmi dal colore differente, in una posa scomposta, nell’atto di voltarsi verso sinistra, con le ciocche dei capelli disordinati. Il volto presenta grandi occhi rivolti verso l’alto, le sopracciglia ondulate, la fronte corrugata, la bocca dischiusa: riesce a trasmettere la drammatica tensione del tempo in cui venne realizzato, probabilmente tra il 235-250 d. C. Ma in esso si può intravedere l’archetipo scultoreo dell’Alessandro Magno di Lisippo, facendoci intuire la complessità ambigua dei decenni che cambiarono definitivamente Roma e il suo impero.


La Repubblica – 22 gennaio 2015


Perché gli Alleati non bombardarono Auschwitz



Nell’estate del ’44 gli Alleati erano pronti a distruggere il Lager nazista,un libro di Umberto Gentiloni spiega perché non se ne fece niente. Anche questo fa parte della storia della Shoah,

Maurizio Molinari

Chi aveva paura di bombardare Auschwitz


A 70 anni dalla liberazione di Auschwitz-Birkenau uno degli interrogativi che restano senza risposta è perché gli Alleati non bombardarono il campo di sterminio nazista cuore della «Soluzione finale», ovvero il genocidio degli ebrei d’Europa. A colmare il vuoto arriva Bombardare Auschwitz, un libro, in uscita da Mondadori (pp. 120, € 17), con cui Umberto Gentiloni Silveri esamina tutte le testimonianze, prove e supposizioni disponibili per arrivare a tratteggiare una possibile spiegazione del «perché si poteva fare» e del «perché non è stato fatto».

Confezionato da uno storico con la passione del reporter, il volume accompagna il lettore attraverso il processo che portò le democrazie occidentali a venire a conoscenza dello sterminio degli ebrei mentre era in corso. A cominciare dalla fuga da Auschwitz, nell’aprile del 1944, di due ebrei slovacchi, Rudolf Vrba e Alfred Wetzler, che consegnano alla Resistenza piantine, resoconti, numeri e notizie talmente dettagliate da costituire una testimonianza diretta, inequivocabile, dello sterminio in corso. Dopo di loro altri seguono, facendo arrivare a Londra e Washington notizie a sufficienti per essere consapevoli del massacro di ebrei da parte della Germania nazista e dei suoi alleati, Italia fascista inclusa.

In questa cornice il libro ricostruisce anche l’atmosfera dentro il Lager, ossia l’attesa con cui i deportati scrutavano il cielo augurandosi un bombardamento alleato che avrebbe potuto distruggere camere a gas, forni crematori, rampe ferroviarie e anche le baracche, ovvero tutti gli ingranaggi della fabbrica della morte. Le testimonianze di Piero Terracina, deportato da Roma, Shlomo Venezia, catturato a Salonicco, e Elie Wiesel, ebreo transilvano e futuro premio Nobel, consentono al lettore di addentrarsi nello stato d’animo di chi viveva dentro Auschwitz, oggetto delle più brutali angherie naziste, maturando la convinzione che poiché la morte era comunque certa, «meglio sarebbe stato morire sotto le bombe alleate anziché nelle camere a gas degli aguzzini».

Anche perché, come Wiesel ricorda, quando alcune bombe americane caddero sul campo - forse per errore, a seguito di un attacco contro vicini impianti industriali tedeschi - gli aguzzini del Lager vennero travolti da una paura tale che, sebbene per poche ore, portò sollievo ai «sommersi» di Auschwitz, come li definiva Primo Levi.



Nell’estate del 1944 i governi alleati sanno oramai dello sterminio degli ebrei, i progressi militari della liberazione dell’Europa rendono l’attacco fattibile e l’accelerazione dell’eliminazione degli ebrei ungheresi pone un senso di urgenza - ricostruisce Gentiloni - creando una situazione nella quale, per la prima volta, si ipotizza il bombardamento del Lager e delle ferrovie che vi fanno arrivare i «trasporti della morte». È la presenza della 15a divisione dell’Aviazione americana del Sud Italia a offrire la possibilità logistica di rotte e rifornimenti per raggiungere un obiettivo non lontano da altri nell’Europa centrorientale.

Le richieste di bombardare Auschwitz sui governi di Washington e Londra diventano pressanti. Il 24 giugno 1944 il War Refugee Board americano invia un telegramma con un’esplicita richiesta per l’Aviazione britannica di bombardare almeno il tratto ferroviario fra Kosice e Presov per ostacolare la deportazione di 400 mila ebrei ungheresi. Il 6 luglio 1944 Chaim Weitzmann, presidente dell’Agenzia ebraica, ripete la richiesta ad Anthony Eden, ministro degli Esteri britannico, che la presenta al premier Winston Churchill, da cui sembra arrivare il via libera. «Richiedete il massimo sforzo alla nostra aviazione, comunicategli che è una mia decisione» fa sapere il premier.

«Sembrerebbe l’inizio della svolta» scrive Gentiloni in uno dei passaggi di maggiore tensione dell’appassionante ricostruzione storica. Per otto giorni il comando della Raf, ovvero gli eroi della battaglia d’Inghilterra, esamina il bombardamento nel comando alleato delle truppe in Europa: gli spazi ci sono, la via è stretta ma percorribile. L’ipotesi è un attacco diurno, affidato probabilmente ai bombardieri Usa in Sud Italia. Ma con il passare dei giorni, delle settimane, non avviene nulla.

A prendere il sopravvento sono i dubbi convergenti del Foreign Office britannico e del Dipartimento di Stato americano: lo stallo non si supera e la finestra si chiude perché la guerra entra nella fase finale che vede la Germania nazista battersi con inattesa caparbietà, dalla controffensiva sulle Ardenne alla V2 su Londra, fino ai tentativi di sviluppare super-armi, spingendo gli Alleati a concentrare ogni sforzo bellico sulla sconfitta finale dell’Asse.

Sul perché l’attacco non avvenne Gentiloni descrive il mosaico di spiegazioni possibili: dalle scelte dei comandi militari all’antisemitismo che circolava nelle grandi democrazie dell’epoca, dallo «scarto fra le informazioni esistenti e la disponibilità a ritenerle attendibili», come osserva lo storico Walter Laqueur, fino ai silenzi dell’Urss di Stalin che aveva le maggiori possibilità logistiche di colpire e disponeva delle più numerose testimonianze sull’Olocausto - per via degli ebrei che fuggivano a piedi verso la Siberia - ma non fece nulla per fermare lo sterminio né per accelerare la liberazione di Auschwitz.

Arrivare all’ultima di pagina di Bombardare Auschwitz significa comprendere la rabbia dei sopravvissuti per il mancato attacco - che Elie Wiesel ha messo nero su bianco in un pannello al secondo piano del Museo della Shoah di Washington - come anche il perché la Seconda guerra mondiale fu una guerra combattuta dagli Alleati per sconfiggere il nazifascismo ma senza avere la priorità di salvare le vite gli ebrei d’Europa.


La Stampa – 23 gennaio 2015