TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


mercoledì 31 agosto 2016

Il fuoco e il mito. Claude Lévi-Strauss, Il crudo e il cotto



Ripubblicato “Il crudo e il cotto”, una delle opere più importanti del grande antropologo che ci racconta come la mitologia sia nata con la “domesticazione” del fuoco (e dunque la possibilità di cuocere i cibi).Insomma, in cucina.

Marino Niola

Cultura uguale cucina la legge di Lévi-Strauss

Potrebbe sembrare un libro di cucina. Invece è il più importante trattato di mitologia del Novecento. E l'opera, in assoluto, più citata di Claude Lévi-Strauss. Il crudo e il cotto è diventato un tormentone linguistico, come Totem e tabù, o come eros e thanatos. Un'espressione tanto fortunata quanto inflazionata. Usata per dare il nome a siti dedicati alla panificazione naturale o a blog sugli alimenti fermentati. Ma anche a forum crudisti. A ricettari naturisti. E a ristoranti neotradizionalisti.

Ma adesso Il Saggiatore fa giustizia di tante usurpazioni di titolo rimandando provvidenzialmente in libreria una nuova edizione di questo capolavoro, che fa del più grande antropologo di tutti i tempi l'Ovidio del secolo breve.

Il crudo e il cotto, uscito per la prima volta nel 1964, è infatti il primo volume della Mitologica, una vertiginosa rincorsa attraverso tutti i miti del continente americano, dall'Alaska alla Patagonia, dallo stretto di Bering al Capo Horn. Trame, storie, personaggi, paesaggi, invenzioni, narrazioni che si inseguono, si perdono, si incrociano, come le note di una fuga di Bach. O come le volute narrative delle Metamorfosi ovidiane. In un gioco infinito di variazioni che apparenta il mito alla musica. Ed entrambi alla cucina.

Perché ogni pagina, dall'ouverture che apre il volume ai diversi temi che lo scandiscono, ha qualcosa della partitura musicale e qualcosa del ricettario. È quel che colse genialmente Luciano Berio che inserì alcuni brani di Le cru et le cuit nella sua Sinfonia, scritta nel Sessantotto per la New York Philarmonic Orchestra.

In principio di tutto sta il fuoco, incipit di ogni epopea mitologica, origine di ogni metamorfosi. Perché, consentendo di cucinare il cibo, fa uscire l'umanità dallo stato di natura per farla entrare nella cultura. Che è cottura. Come dire che nello stesso momento in cui gli uomini cominciano a produrre il fuoco, il fuoco comincia a produrre gli uomini. Così, crudo e cotto, arrosto e bollito, putrido e affumicato, secco e marinato diventano le vocali e le consonanti di una grammatica universale che serve ad articolare parole ma anche usi, costumi, modi di vivere, pensare sentire.

Insomma la cucina è la vera start up dell'umanità, il big bang da cui nascono le civiltà. E i miti di ieri e di oggi raccontano e commentano questo passaggio. In molte cosmogonie amerindiane e non solo, la creazione della prima donna e del primo uomo è il risultato di una cottura. E l'essere ideale è quello che viene sfornato al momento giusto, cucinato a puntino. Né troppo crudo né troppo cotto. Né troppo naturale né troppo artificiale. In fondo Lévi-Strauss ci invita a riflettere sul giusto equilibrio tra società e natura. A diventare meno egocentrici e più ecocentrici.

La Repubblica - 31 luglio 2016



Claude Lévi- Strauss
Il crudo e il cotto
Il Saggiatore
Euro 25

Panico: l'ansia da contatto che nasconde la paura dell'ignoto



Viviamo in un mondo totalmente interconnesso, ma ci fa sempre più paura il contatto, anche fisico, con l'altro. Forse proprio perchè abbiamo smarrito il senso della nostra identità e siamo terrorizzati dall'ignoto.

Massimo Recalcati

L'ansia da contatto che nasconde la paura dell'ignoto

Difficile in questa stagione non essere "toccati" da sconosciuti dove i luoghi di villeggiatura ci espongono alla frequentazione di spazi sempre più affollati. Nella prima riga di Massa e potere, Elias Canetti isola nella paura di essere toccato dall'ignoto una paura atavica dell'essere umano. «Dovunque, l'uomo evita di essere toccato da ciò che gli è estraneo». È qualcosa da cui può scaturire l'esperienza clinica del panico che solitamente colpisce proprio in luoghi di grande ammassamento di gente sconosciuta come sono gli aeroporti, i tunnel autostradali, le stazioni ferroviarie o i grandi centri commerciali, ovvero in tutti quei luoghi che l'antropologo Marc Augé ha definito paradossalmente "non luoghi" perché privi di identità storica, relazionale o antropologica.

Se il non luogo offre il terreno più favorevole all'attacco di panico è perché il panico non è altro che la segnalazione drammatica dello smarrimento dei propri confini identitari interni e esterni. Fintanto che il confine sussiste il tabù del contatto con l'ignoto è preservato. Il problema è che il contatto con lo sconosciuto può far saltare in aria i nostri confini. In questo senso l'esperienza del panico può essere considerata come la forma più estrema di irruzione dell'ignoto e, nello stesso tempo, del tentativo impossibile di fuga dall'ignoto stesso, da tutto ciò che il soggetto non può governare, ovvero dall'incontro con l'eccesso della vita e l'imprevedibilità della morte.

Nel film di Giuseppe Tornatore La migliore offerta il protagonista, un battitore d'aste famoso e ricco collezionista d'arte, concepisce la sua vita come una sorta di ritiro da ogni forma di contatto. Oltre a collezionare opere d'arte colleziona guanti che lo proteggono dall'incontro minaccioso con l'estraneo. Canetti pensa che gli uomini abbiano creato ogni genere di distanze per esorcizzare il pericolo atavico del contatto con l'ignoto.



Non è molto diverso da quello che spiega Lacan quando concepisce la vita collettiva come un insieme di barriere che ci separano dall'incontro col reale terrificante della Cosa. Anche quando camminiamo per strada l'essere toccati involontariamente da uno sconosciuto può suscitare in noi fastidio sino al limite della collera o della ripugnanza. Anche in questi contatti "ordinari" facciamo esperienza di un valicamento improprio del nostro confine: un altro corpo, estraneo, tocca il mio spazio, entra in un contatto imprevisto con la mia vita. Non è questa una motivazione che anima i progetti di chi concepisce le vacanze (o la vita) come un allontanamento da ogni forma di contatto con il genere umano? Nondimeno gli esseri umani amano stare in massa.

Esiste secondo Freud una pulsione gregaria che si soddisfa nel rinunciare alla nostra singolarità e al peso della responsabilità che comporta. Meglio affidarsi a un padrone o a un Essere collettivo che ci sollevino dalla nostra libertà. Per Canetti l'essere nella massa è il solo momento dove la vita umana ama confondersi con quella dell'altro. Il contatto non genera in questi casi un brivido di irritazione, ma è ricercato. Si tratta di una identificazione "densa" che garantisce che in uno stadio di calcio come in una chiesa si possa fare esperienza della condivisione di una "fede" comune.

Perciò Freud ha insistito nel mostrare come la funzione primaria della massa sia costituirsi come rifugio nei confronti dell'angoscia. Ma la condizione affinché la massa eserciti questa funzione di riparo verso l'ignoto, è la condivisione di una identità ideale. Le masse armate degli eserciti e quelle dei fedeli erano per Freud i paradigmi di questa condizione "densa" della massa. La massa totalitaria offre l'illusione di possedere un solo corpo. I confini individuali sono però superati da altri confini che costituiscono un corpo collettivo dall'identità ancora più rigida. Tanto più saldi sono i rapporti che legano un individuo ad una massa, tanto meno si potrà trovare esposto al rischio dell'angoscia.



Ma il nostro tempo non è più il tempo della massa "densa", ma della sua atomizzazione. Il panico è la trascrizione ipermoderna dell'atavica paura umana verso l'ignoto (la vita e la morte). L'attacco di panico trasfigura la massa da luogo di identificazione a luogo di pericolo. In questo senso il panico ipermoderno è il rovescio del fanatismo totalitario: se quest'ultimo si fonda su di un'identificazione della massa a un Ideale assoluto, il primo segnala il vacillamento o la caduta di quell'Ideale. La massa travolta dal panico è acefala, senza corpo, fluida anziché densa, smarrita anziché identificata. Accade quando un concerto o una competizione sportiva sono interrotti da un incendio o da un altro evento imprevisto.

L'emergere del panico comporta la rapida disgregazione della massa. È allora – nell'onda del panico – che la massa rivela di nuovo la sua faccia minacciosa: il carattere anonimo della folla non rafforza più l'identità ma contribuisce a sgretolarla. Nella vertigine del panico non avverto più la presenza confortante dell'altro, come accade al credente che, nella liturgia cattolica, scambia il segno della pace col proprio "fratello", ma come lo straniero assoluto, l'intrattabile, la fonte più grande del pericolo. Il panico spezza l'identificazione verticale della massa frammentando l'illusione del suo corpo unico in una miriade impazzita di schegge. Avrebbe forse ragione il collezionista di guanti di Tornatore a tenersi lontano dal contatto, a sottrarsi all'angoscia nei confronti dell'ignoto?


La Repubblica – 7 agosto 2016

martedì 30 agosto 2016

Libere comunità delle Alpi. Forme di autogoverno nella Svizzera del Cinquecento



Tra Cinquecento e Seicento le vallate dell'attuale Cantone svizzero dei Grigioni sono state un'isola di libertà, teatro di un esperimento sociale e politico originale. Liberatisi dall'influenza imperiale, le comunità rifiutano il potere del clero e della nobiltà e si autogovernano tramite assemblee e referendum. Una storia da approfondire.

Beppe Caccia

Comunità politiche senza sovrano

Nel Capitolo 55 del Libro primo dei Discorsi, Machiavelli discute la cruciale distinzione tra repubblica e principato, introducendo il concetto di «equalità». L’obiettivo è dimostrare «quanto facilmente si conduchino le cose in quella città dove la moltitudine non è corrotta, e che dove è equalità, non si può fare principato, e dove la non è, non si può fare republica». Così, contrappone ai regimi politici di Francia, Spagna e Italia, «le quali nazioni tutte insieme sono la corruttela del mondo», la realtà delle «molte repubbliche» che «vivono libere (…) nella provincia della Magna».

Una delle ragioni della loro superiorità risiede nel fatto che «quelle republiche dove si è mantenuto il vivere politico ed incorrotto, non sopportono che alcuno loro cittadino né sia né viva a uso di gentiluomo: anzi mantengono infra loro una pari equalità, ed a quelli signori e gentiluomini che sono in quella provincia sono inimicissimi».

Quando scrive di «repubbliche della Magna», Machiavelli non pensa solo alle città-Stato tedesche, ma ha presente anche lo sgretolamento dei rapporti di dominio feudale che sta avvenendo ai margini dei possedimenti degli Asburgo. Qui la guerra di Svevia, e in particolare la sanguinosissima battaglia della Calven (1499), affermano l’indipendenza delle vallate alpine corrispondenti all’attuale Cantone svizzero dei Grigioni.

    Alta Engadina

Contadini e cittadini

Sono le terre dove sgorga il Reno, abitate fin dal Mesolitico e, per la loro posizione strategica al centro del continente, vengono conquistate dai romani e incorporate nella provincia della Raetia. Durante il regno dei Franchi il vescovo di Coira, l’abate di Disentis e il conte di Toggenburg, custodi di valichi alpini di grande importanza per l’imperatore, costituiscono per sé aggregati feudali in larga misura autonomi. E fin dal Quattordicesimo secolo il Capitolo della Cattedrale, le comunità di valle e la Città di Coira si sono uniti in un fronte difensivo, la futura Lega della Ca’ di Dio.

Nel 1395 seguono la Lega Grigia, e nel 1436 la Lega delle Dieci Giurisdizioni, entrambe costituite per garantire indipendenza e pace del territorio. Ma è solo con il Patto del 1524 che le tre Leghe (Bünden) assumono il ruolo di struttura politica «proto-federativa» per i Comuni giurisdizionali (Gerichtsgemeinde), che ne resteranno invece a lungo la fondamentale entità autonoma e sovrana.
Sono questi anni cruciali per la storia politica dei Grigioni: è come se le più radicali istanze di cambiamento sociale, che nel resto d’Europa si sono intrecciate con la Riforma protestante e che, dall’esito delle «guerre contadine» in Germania, hanno visto la tragica sconfitta di chi si era sollevato e la vittoria dei prìncipi e dei loro eserciti, avessero invece trovato tra queste montagne una positiva e concreta traduzione.

Il Patto tra le Leghe è infatti immediatamente seguito dall’adozione tra il 1524 e il 1526, da parte dei rappresentanti dei comuni riuniti, degli Articoli di Ilanz. Qui questione religiosa e sociale si intrecciano nella compiuta formalizzazione del tramonto del potere feudale dei signori e del vescovo di Coira: viene affermato il pieno diritto dei comuni di scegliersi o destituire i propri ecclesiastici, e al tempo stesso si riordina il sistema delle decime e dei tributi, e la regolazione della proprietà fondiaria. In sostanza si impone un drastico ridimensionamento della pressione fiscale e del gravame economico esercitati dalla Chiesa sulle comunità locali, così come si stabiliscono forti limitazioni alla proprietà privata delle terre, a tutto vantaggio della «proprietà comune» di almeno un terzo dei suoli coltivabili, dei pascoli e degli alpeggi.

Non è stato certo un processo lineare e irenico: il quarto di secolo, che separa la cacciata degli Asburgo dalla Bassa Engadina e dalla Val Monastero dall’approvazione dei «documenti costituzionali» di Ilanz, è segnato da sollevazioni popolari, rivolte contadine, discese in armi dei comuni e ripetuti assalti ai palazzi nobiliari e vescovili.

    Val Monastero

Esperimenti sociali

Proprio a partire dall’esito dello scontro favorevole alla parte più «popolare» della società grigionese, questi territori, per quanto attraversati da alcune tra le principali vie di comunicazione transalpine del tempo, costituiscono di fatto per alcuni decenni un’isola nel cuore dell’Europa. Essi sono infatti il teatro di un esperimento sociale e politico, specifico e originale, e in controtendenza con l’epoca: liberati a caro prezzo dalla diretta influenza imperiale, le sue popolazioni rifutano di perpetuare rapporti di obbligazione personale e sudditanza territoriale, siano essi dominati da poteri esterni, dal clero o dalla nobiltà locale. Praticano la decisione democratica nelle assemblee comunali e la condivisione confederativa delle principali scelte politiche, attraverso le procedure delle Diete e dei «referendum» tra le Leghe.

A livello di ciascun Gemeinde si armano in milizie civiche, per difendere sicurezza e proprietà comuni. Anticipano, nella coesistenza tra le diverse fedi protestanti e cattolica (frequenti sono i villaggi «misti»), la tolleranza religiosa. Indicano, in sostanza, nella costruzione di comunità politiche senza sovrano, una possibile alternativa al politico moderno che, proprio in quel momento, si sta presentando sulla scena storica col volto degli Stati nazionali, assolutistici e centralistici.

È questa la lettura suggerita dallo storico americano Randolph Head, a partire dal testo dedicato alla Early Modern Democracy in the Grisons (Cambridge University Press, 1995). E si inserisce nel più generale fenomeno, che uno studioso come Peter Blickle ha efficacemente definito nel suo Kommunalismus pubblicato nel 2000 (2 voll., Oldenburg): nella crisi degli ordinamenti feudali, «contadini e cittadini» sono stati quelle vive forze sociali capaci, all’interno degli organismi comunali, di realizzare «uguaglianza e parità per mezzo di relazioni e distinzioni tra persone, in senso orizzontale». Da qui è derivata una concezione normativa di «bene comune», decisamente opposta al «princìpio verticale delle strutture di dominio del feudalesimo».

L’esito affermativo della cinquecentesca Revolution des gemeinen Mannes trova del resto piena corrispondenza nella cultura politica che si diffonde ampiamente nei Grigioni coevi: che l’accento sia posto sulle più antiche radici (e relativa legittimazione tradizionale) delle Tre Leghe, o sul patrimonio secolare di lotte per la libertà dai «cattivi signori», o in termini più innovativi e radicali sulla centralità anti-aristocratica dell’«uomo comune» della Rezia, è comunque la peculiarietà della propria esperienza politica ad essere esaltata. Tre essenziali affermazioni, tra loro correlate, ricorrono secondo Head nei canti e negli scritti polemici del periodo: innanzitutto, «la libertà è un bene che tutti desideravano e che Dio aveva accordato ai Grigioni». In secondo luogo, si insiste sulla sovranità del popolo e si difende la capacità dell’uomo comune di prendere decisioni politiche. Infine, si associa esplicitamente la libertà spirituale con quella politica. A lungo ci si potrebbe soffermare su limiti e contraddizioni di tale condizione «insulare».

A partire dalle uniche caratteristiche geografiche e ambientali, e di conseguenza umane ed economiche, in cui si trova. O dalla rigida divisione dei ruoli di genere che si determina in comunità ferocemente patriarcali. Li diamo come fatti negativi noti o facilmente immaginabili. È qui forse più utile insistere su due elementi che risultano decisivi nell’esaurimento di questa esperienza, che si compie tra la fine del Sedicesimo e il Diciassettimo secolo. Il primo origina nel 1512 con l’occupazione, da parte delle Leghe, del Contado di Bormio, della Valtellina e della Val Chiavenna.

La presenza grigionese renderà queste terre, come ha magistralmente raccontato Delio Cantimori, luoghi ospitali per riformatori ed eretici italiani in fuga dall’Inquisizione cattolica. Ma, al tempo stesso, si strutturerà via via nella forma di un dominio di tipo coloniale. Le famiglie che riusciranno a intestarsi cariche e proprietà in Valtellina risulteranno così predominanti per ricchezza e potere nei comuni a Nord e finiranno per costituire un’oligarchia destinata a destabilizzarne e condizionarne fatalmente la vita politica.



Scacchiere strategico

Nel frattempo questa regione alpina diventa, per le grandi potenze nazionali in conflitto, uno degli scacchieri strategici europei: il controllo dei passi e delle vie di comunicazione che attraversano le vallate si rivela decisivo per lo scontro in atto tra Francia e Spagna, Austria e Venezia.

L’aristocrazia e gli stessi comuni dei Grigioni entrano, con un ruolo subalterno e dipendente, in questo gioco. Inizia una lunga vicenda di alleanze e schieramenti che, nel segno della mercenariato e della diffusa corruzione, dividono le famiglie e le Leghe mettendo definitivamente in discussione le autonomie comunali. Sarà così fino al tardo ingresso (1803) nella Confederazione Elvetica.

Resta, nelle parole con cui ancora Machiavelli, nel Capitolo XII del Principe a proposito della superiorità della «repubblica armata di armi proprie», definisce «i svizzeri (…) armatissimi e liberissimi», la memoria spesso rimossa di un’apertura di possibilità storica, il desiderio – incomprimibile e più che mai attuale – che libertà e proprietà comune, autonomia e decisione politica comune, costituiscano alternativa viva alle forme di dominio e statualità moderna.



Per approfondire

Oltre alle opere già citate di Peter Blickle e Randolph C. Head, in lingua italiana si può invece consultare la collettiva «Storia dei Grigioni», pubblicata in tre volumi nel 2000 dalle Edizioni Casagrande di Bellinzona. E leggere i saggi dello storico britannico W.A.B. Coolidge, scritti tra il 1891 e il 1908 e ristampati nel 2008, col titolo «I Grigioni nella storia» dalle Fondazioni «Enrico Monti» e «Maria Giussani Bernasconi».


il Manifesto – 18 agosto 2016

Simboli dell'Apocalisse e oracoli caldaici



Le «rivelazioni e magie» dei Caldei, raccolte da Giuliano il Teurgo (II sec. d.C.), accanto ai messaggi criptici dei testi apocalittici.

Gianfranco Ravasi

Oracoli. Apocalisse di misteri


Sono inciampato per caso nel titolo di uno dei tanti volumi che ricevo: l’espressione Oracoli caldaici ha, infatti, creato un’increspatura nella mia memoria. Era poco meno di mezzo secolo fa e tra i miei docenti a Roma c’era uno dei maggiori grecisti di quel tempo, il gesuita francese Édouard Des Places, morto a cento anni nel 2000. Era stato lui a guidarmi in una tesi molto “esclusiva” sui temi e i simboli immortalistici nel libro VI dell’ Antologia Palatina, una raccolta di 3700 epigrammi di poeti greci dal V sec. a.C. all’epoca bizantina (è così denominata perché il testo-base è un codice della Biblioteca Palatina di Heidelberg, identificato nel 1607). In quegli anni Des Places, sorprendente figura di filologo puro segnato da una deliziosa dose di ironia e di bonomia, stava completando un fondamentale Lexique de Platon (1967) i cui lemmi erano da lui annotati in minuscole schede cartacee che coprivano la sua scrivania.

Mi confidava, però, di dedicarsi in quel periodo come divertissement (!) all’edizione critica proprio degli Oracoli caldaici che furono appunto da lui pubblicati nel 1971 a Parigi presso Les Belles Lettres. Ma ancora nel 1988 sulla rivista “Orpheus” appariva l’ultimo dei vari saggi che lo studioso, docente al Pontificio Istituto Biblico di Roma, aveva riservato a questo suo particolare “passatempo” e svago intellettuale. Ed ecco ora – all’interno della sempre benemerita collana dei “testi a fronte” di Bompiani, creata e diretta a lungo dal compianto Giovanni Reale – apparire quegli Oracoli caldaici, curati da Angelo Tonelli che si basa proprio sull’edizione di Des Places, preceduta nel 1960 a Gerusalemme (riedizioni successive a Parigi) dai Chaldean Oracles and Theurgy di Hans Lewy.



Il termine “oracolo”, per altro equivalente all’ebraico ne’um dei profeti biblici, evoca già di sua natura qualcosa di esoterico, divinatorio, quasi medianico e sciamanico, certamente rivestito del manto di un’ipotetica trascendenza. Questi testi, tendenzialmente frammentari, miscelano allora luce e oscurità, sapienza e visionarietà, formule magiche indecifrabili e moniti urticanti, in pratica – come per l’oracolo di Delfi – più che asserire o negare nettamente amano ammiccare. Gli studiosi ormai convengono nell’assegnarne la paternità a Giuliano il Teurgo sul finire del II sec. d.C. il quale, in una sorta di trance, avrebbe trasposto «in esametri omerici le rivelazioni e le comparizioni che aveva ascoltato e visto nelle notti in cui tutto era possibile, alla vampa viva del fuoco» (così Tonelli che nella sua introduzione adotta un dettato quasi “impressionistico”).

Siamo, per altro, di fronte a una sequenza testuale molto fluida, giunta a noi parzialmente e indirettamente attraverso citazioni di autori pagani e cristiani come Giamblico, che agli oracoli dedicò un commento perduto, Porfirio, Arnobio, Proclo, che cercò anch’egli di interpretare questi lacerti mantici, interpretazione a noi giunta in forma incompleta attraverso lo scrittore bizantino Michele Psello (XI sec.). Penso che i miei lettori non cultori di queste discipline comincino a perdersi nel magma testuale che ha trasportato le pagliuzze degli oracoli ora riproposti. Uno scompiglio che si infittisce fino al garbuglio quando si cerca di ricomporre la trama ideologico-simbolica di matrice platonica ad essi sottesa. Proviamo a districare i fili principali di questo groviglio.

Dio, il Padre sommo e trascendente genera un Intelletto demiurgico a cui si associa Hekate, che funge da intermediario tra i due e costituisce anche l’Anima del mondo. Un mondo sul quale piombano angeli e demoni, desiderosi di condizionare nel bene o nel male l’umanità. Si ha, così, un’antropologia dualistica: in noi c’è un’anima divina decaduta e incarcerata nel corpo e soggetta al flusso cosmico. È qui che si innesta la teurgia, ossia la ritualità oracolare iniziatica destinata a ristabilire un ponte salvifico col divino, sostenuta in questo anche da una rigorosa ascesi catartica, protesa al dominio delle passioni corporee. Possiamo, allora, affermare che «divino è il mondo, nella sua radice e divino è il teurgo, e illuminata la sua carne». Chi ama questi orizzonti ove s’incrociano teorie mobili, simboli sfumati, emozioni folgoranti potrà ora essere guidato da questo volume in un itinerario ramificato, anzi in skolioisi reethrois, in “correnti sinuose”, come dice il frammento 171.

Questa esperienza che intreccia metafisica e magia è posta all’insegna dei Caldei, ma tale attribuzione non deve ingannare, perché questo vocabolo perde la sua connotazione etnica (era la designazione biblica di un popolo semitico della Mesopotamia meridionale, tant’è vero che Abramo, il patriarca degli Ebrei, proviene secondo la Genesi da ’ur kasdîm, Ur dei Caldei). In realtà, in epoca ellenistica, il vocabolo diventa sinonimo di maghi o astrologi, come è evidente nel libro biblico di Daniele (II sec. a.C.) ove il re babilonese Nabucodonosor (VI sec. a.C.) per decrittare un sogno convoca «i maghi, gli indovini, gli incantatori e i Caldei» (2,2). A questo punto l’orizzonte oracolare-simbolico, cui abbiamo finora fatto riferimento, ci permette molto liberamente di allegare un altro volume che ci è pervenuto in contemporanea, anche se differente radicalmente a livello testuale e ideale.



Intendiamo parlare dei simboli dell’Apocalisse, l’ultimo dei 73 libri biblici, una vera e propria costellazione di immagini ma anche di messaggi ove ci si affaccia su abissi di tenebra stagnante e ci si innalza verso cieli di luce abbagliante. Un docente della facoltà teologica di Granada, Ignacio Rojas Gálvez, dopo aver delineato le coordinate storico-letterarie di un’opera meno criptica di quanto si ipotizzi a livello popolare (e quindi non classificabile come esoterica nonostante la superficie molto mossa ed eccitata delle sue pagine), ci disegna il panorama simbolico dell’Apocalisse, un orizzonte cosmico, zoomorfo, cromatico, numerologico. Ci mette poi in mano le chiavi necessarie per aprire questi sistemi apparentemente bloccati: si pensi solo ai 283 numeri cardinali, ordinali e frazionali presenti nel libro (chi non ricorda i 144.000 eletti o la cifra misteriosa della Bestia satanica, il 666?). Ci squaderna anche la straordinaria varietà ermeneutica che ne è risultata nella storia dell’esegesi.

Infine da quel centro testuale antico ci conduce fino alla periferia del nostro presente ove questa simbologia può trasformarsi in vessillo di crisi o di speranza, assumere interrogazioni esistenziali o degenerare nei gorghi millenaristici di alcune sette e movimenti apocalittici. Ma soprattutto – e sono le pagine più curiose di questo saggio – lo studioso ci apre il sipario sulla settima arte, il cinema, che ha attinto spesso ai simboli del Veggente di Patmos. Nella filmografia presa in considerazione, talora è la fine del mondo, altre volte è il disorientamento contemporaneo, oppure è la distruzione del male e la salvezza a trovare alimento nella palingenesi dell’Apocalisse. Un’opera che si autodefinisce “profezia” ma non nel senso oracolare-magico popolare, bensì nel valore biblico di “rivelazione” del significato profondo, primo e ultimo della storia (non per nulla in greco apokálypsis significa “rivelazione”).

Il Sole 24 Ore – 28 agosto 2016

Giuliano il Teurgo
Oracoli caldaici
Bompiani
25

Ignacio Rojas Gálvez
I simboli dell’Apocalisse
Dehoniane
24



lunedì 29 agosto 2016

Spagna 1936



80 anni fa iniziava la guerra civile spagnola. L'ultimo grande tentativo rivoluzionario in Europa. Ne ripercorriamo le tappe riprendendo un quaderno pubblicato nel 1986, ma che riteniamo ancora utile per comprendere ciò che accadde allora.

Giorgio Amico

Spagna '36



All'inizio degli anni '30 si apre in Spagna una crisi rivoluzionaria di ampie proporzioni, destinata a protrarsi per l'intero decennio e a risolversi più per il rifluire del movimento operaio e contadino che per un' effettiva preponderanza delle forze della reazione. Tuttavia, per oltre cinque anni il movimento rivoluzionario continuerà a creare oggettive situazioni di dualismo di potere, ponendo all'ordine del giorno la questione del socialismo.

Nell'aprile 1931 una forte ondata di lotte nelle campagne e nelle città da l'ultimo scrollone ad una monarchia agonizzante, nei fatti abbandonata ormai dalle componenti più dinamiche della borghesia. Il regime repubblicano che segue ai moti del '31 non è tuttavia più stabile del precedente. Premuto dalle masse contadine da una parte e dalle esigenze di sviluppo del capitalismo rappresentato dalle forze del radicalismo piccolo borghese dall'altra, il nuovo regime repubblicano è costretto, anche se con mille cautele, a prendere posizione contro la chiesa cattolica, le sue istituzioni, gli infiniti ordini religiosi, il loro enorme patrimonio finanziario e fondiario e contro il ceto dei grandi latifondisti. Il proletariato urbano e agricolo recepisce la caduta della monarchia e i primi timidi provvedimenti di riforma del nuovo regime come una propria vittoria.

La repubblica solleva enormi attese di riscatto sociale. Il movimento si allarga ovunque e in modo spontaneo: nelle campagne, nelle fabbriche, nei quartieri proletari delle città industriali nascono le prime forme embrionali di consigli operai e contadini, le juntas. Le rivendicazioni operaie e contadine si fanno sempre più pressanti di contro a un governo, composto da socialisti, radicali e repubblicani, che elude i problemi di fondo ed in particolare evita accuratamente di decidere in merito alla tanto attesa riforma agraria.

Nonostante ciò, le forze più conservatrici, agrari e Chiesa cattolica in testa, si sentono minacciate e si adoperano per la restaurazione puntando su gerarchie militari, espressione in prevalenza della borghesia terriera, fanaticamente legate al culto di una presunta "ispanità cattolica" minacciata dall'irrompere della modernità.

Già nel '32 viene scoperto un primo tentativo di colpo di stato militare. Il golpe organizzato da un generale in pensione, Sanjuro, si rivela una messinscena da operetta nella tradizione dei pronunciamenti militari propri dei generali spagnoli. Il generale Sanjuro viene arrestato, processato e condannato all'esilio. Ma gli altri generali implicati rimangono ai loro posti. Il tentativo golpista, accantonato in attesa di tempi migliori, ottiene comunque un immediato risultato, spostando a destra gli equilibri politici e frenando ulteriormente la già evanescente volontà riformistica del governo.

La borghesia repubblicana inasprisce la repressione nei confronti delle lotte operaie e contadine, tornando a utilizzare come ai tempi della monarchia l'esercito contro i lavoratori. Nel gennaio 1933 a Casas Viejas la Guardia Civil massacra spietamente i braccianti in lotta. La situazione peggiora ulteriormente nel '34, quando nuove elezioni vedono la vittoria delle forze di centrodestra. Il nuovo governo apre decisamente ai latifondisti e alla destra cattolica.Vengono inseriti nel governo alcuni ministri della CEDA, il partito cattolico fondato nei primi anni Trenta che non nasconde le sue simpatie per il fascismo. A Madrid e a Barcellona gli operai scendono in piazza per opporsi a quello che recepiscono come un tradimento delle loro conquiste.

Nelle Asturie i minatori insorgono e per alcune settimane controllano la regione. Sarà il generale Francisco Franco, che per questa impresa verrà poi promosso capo di stato maggiore, a reprimere nel sangue la rivolta asturiana. Migliaia di minatori vengono trucidati, decine di migliaia incarcerati, i quartieri operai delle città asturiane messi a ferro e fuoco. E' la prova generale di quanto accadrà su scala nazionale due anni più tardi.



Caratteristiche del movimento operaio spagnolo

In questo contesto il movimento operaio spagnolo presenta caratteristiche particolari, che lo differenziano radicalmente dal resto d'Europa, sia per il netto prevalere della organizzazione sindacale sulla forma partito sia per la larga egemonia esercitata dall'anarchismo. Gli anarchici controllano la potente Confederazione Nazionale del Lavoro (CNT), che raggruppa i sindacati operai più numerosi e combattivi. La CNT è anche largamente presente nelle campagne e ispira l'incessante lotta dei contadini contro il latifondo.

L'altra organizzazione sindacale di rilievo, l'Unione Generale dei Lavoratori (UGT), la cui influenza andrà rapidamente crescendo nel corso dei primi anni Trenta, si colloca nell'area socialista ed è rigidamente controllata da un apparato burocratico di tendenza riformista. Messi a confronto col movimento sindacale i partiti politici operai rappresentano ben poca cosa.

Il partito socialista, senza dubbio il più grosso e il più influente, appare diviso al suo interno in due correnti. La prima , facente capo a Largo Caballero e strettamente legata alla UGT, si caratterizza per un sostanziale riformismo rivestito di un inconcludente massimalismo.La seconda corrente, che fa capo a Prieto, espressione di una piccola borghesia intellettuale, radicale e anticlericale, si dimostra dotata di un maggiore realismo politico che la porterà ad essere la principale alleata del PC e insieme ad esso l'interprete più fedele delle indicazioni di Stalin e del Comintern.

Quanto al Partito comunista, fino al '36 e al fronte popolare rappresenta ben poca cosa, sia per l'esiguità dei suoi ranghi sia perchè i suoi pochi militanti operai risentono ancora dell'isolamento conseguente alla politica settaria seguita fino al VII congresso dell'internazionale comunista. Dopo la costituzione del fronte popolare il suo ruolo continuerà a crescere fino a diventare dominante negli anni della guerra civile.

A sinistra di socialisti e comunisti, opera il Partito Operaio di Unificazione Marxista (POUM), particolarmente radicato nella classe operaia di Madrid e in Catalogna, inizialmente sulle posizioni dell'Opposizione di Sinistra (trotskisti) da cui si era staccato per forti divergenze con Trotskij proprio sulla tattica da seguire nella rivoluzione spagnola.



La politica del Fronte popolare e del PC

All'inizio del '36, a causa di uno scandalo finanziario che coinvolge direttamente il primo ministro Lerroux e buona parte del governo, viene sciolto il parlamento; le nuove elezioni nel febbraio '36 vedono la vittoria del Fronte popolare, costituito dalle sinistre (PSOE e PCE) e dai partiti della democrazia radicale, attorno ad un programma vago e minimalistico, che prevede tuttavia l'amnistia per le decine di migliaia di prigionieri politici. Di fronte alla vittoria elettorale dello schieramento democratico, le forze conservatrici e in primo luogo i militari e la gerarchia cattolica preparano il colpo di stato.

I generali operano alla luce del sole, i nomi dei cospiratori sono noti, il golpe è l'argomento di moda nei caffè di Madrid, ma il governo non adotta alcuna misura precauzionale pago del giuramento di fedeltà dei generali felloni. I cospiratori possono così in assoluta tranquillità tessere la tela della congiura, stabilendo accordi con Mussolini e Hitler che si impegnano a fornire armi e sostegno finanziario, con gli esponenti della CEDA che siedono in parlamento e col vecchio generale Sanjuro in esilio a Lisbona. Di fronte all'aperto disegno reazionario dei generali i sindacati operai, in particolare la CNT, chiedono la formazione di milizie popolari. Il governo respinge decisamente la proposta, riconfermando la propria fiducia nella lealtà delle forze armate.

Il 16 luglio 1936 parte la rivolta dei generali. Anche di fronte all'aperta sollevazione il fronte popolare si rifiuta di armare gli operai, i contadini, i militanti delle stesse organizzazioni che lo compongono. Inutilmente l'UGT, il sindacato vicino al PSOE maggiore forza di governo, reclama con insistenza l'armamento generale delle masse. Ancora il 18 luglio, con la rivolta militare in pieno sviluppo, il partito socialista e il partito comunista dichiarano congiuntamente che la situazione è difficile ma non disperata e che Il governo è in possesso dei mezzi sufficienti per soffocare il pronunciamento sedizioso senza uscire dalla legalità costituzionale.

Il rispetto della legalità democratica è il paravento che mal cela la sostanziale paura delle masse armate, tipica di ogni rappresentanza borghese. In questi due giorni il governo si affatica a trovare un compromesso con i generali rivoltosi per arrivare a una mediazione e ad una ricomposizione pacifica della crisi. E' il rifiuto dei franchisti, che approfittano delle esitazioni del governo per conquistare terreno, a rendere inevitabile l'armamento del popolo.

E comunque sono gli operai a bloccare il golpe, attaccando, spesso a mani nude, le caserme, recuperando armi, convincendo i soldati di leva a passare dalla parte del popolo dopo aver fucilato gli ufficiali. Dal 19 gli operai armati cominciano a organizzare colonne di miliziani che passano al contrattacco riconquistando parte del territorio caduto sotto il controllo dei franchisti. Il 20 luglio, allo scadere dei quattro giorni programmati dai generali per la conquista di tutta la Spagna, sono in mano ai rivoltosi le colonie, poche città dell'Andalusia occidentale a Sud e una parte della Vecchia Castiglia e del Léon al nord. Ovunque la reazione dei proletari, dei braccianti, dei contadini è stata immediata anche se lasciata alla spontaneità e disorganizzata.

E' questo l'inizio di un rapido processo rivoluzionario che investe tutta la Spagna. Ovunque si formano comitati rivoluzionari di operai, di braccianti, di contadini che assumono tutto il potere; confiscano terre e le distribuiscono, requisiscono le fabbriche e ne controllano la produzione, formano sotto il loro controllo forze di polizia, aprono e gestiscono nuove scuole. I simboli del vecchio potere, le chiese, le gendarmerie, le sedi dei partiti e dei giornali di destra vengono date alle fiamme, si processano e si giustiziano i fascisti. Un pugno di giorni basta a far esplodere la rabbia immensa del popolo, accumulata in secoli di servaggio.

Ma non è una collera cieca, senza prospettive. Forte è la consapevolezza fra le masse della necessità dell'organizzazione del potere proletario. Il governo centrale, che non riesce a star dietro al ritmo incalzante degli avvenimenti, è come se non ci fosse. Tutto il potere è nelle mani di un proletariato in armi fieramente determinato a combattere fino alla fine. Mentre questa potente ondata rivoluzionaria incendia la Spagna, blocca e fa retrocedere il golpe franchista, i dirigenti del PCE, scavalcati da un movimento che nulla hanno fatto per scatenare e che non controllano, ribadiscono con ostinazione che in Spagna non è all'ordine del giorno la presa del potere da parte del proletariato, ma la difesa delle conquiste democratiche garantite dalla vittoria del fronte popolare nelle elezioni del febbraio. Su l'Humanité del 3 agosto fanno scrivere per rassicurare la borghesia spagnola e internazionale: "Il popolo spagnolo non sta combattendo per stabilire la dittatura del proletariato...esso non conosce che uno scopo: la difesa dell'ordine repubblicano nel rispetto della proprietà".

La tattica, apparentemente miope e suicida del PC, si spiega ampiamente nel quadro più complessivo della strategia staliniana. Per Stalin la questione spagnola si inserisce in un più generale disegno internazionale che tende a privilegiare gli interessi dello Stato russo rispetto a quelli della rivoluzione. L'alleanza con la Francia in funzione antitedesca rappresenta in quegli anni l'asse portante della diplomazia sovietica e a tale obiettivo va sacrificata ogni altra considerazione. Su questo punto Stalin è irremovibile: sia in Francia che in Spagna non si deve in alcun modo uscire dall'ambito di Fronti popolari intesi come ragguppamenti sul piano della democrazia borghese di forze politiche e sociali diverse.

In Spagna, poi, va assolutamente evitata ogni accelerazione rivoluzionaria che possa impensierire la borghesia "democratica" di Francia e Inghilterra. Questo ripete incessantemente la stampa del Comintern, per la quale l'azione diretta delle masse è una forzatura "estremistica" che oggettivamente gioca a favore del fascismo, isolando il campo repubblicano.

Palmiro Togliatti, nella sua qualità di segretario dell'Internazionale, individua la presunta peculiarità della rivoluzione spagnola nel suo carattere "popolare, nazionale e antifascista"."Noi -dichiara il PCE nell'estate del '36 proprio mentre è più forte la spinta rivoluzionarie delle masse operaie e contadine- non possiamo oggi parlare di rivoluzione proletaria in Spagna, poichè le condizioni storiche non lo consentono. Noi desideriamo solo lottare per una repubblica democratica con un contenuto sociale esteso. Non può essere questione oggi, né di dittatura del proletariato né di socialismo, ma soltanto di lotta della democrazia contro il fascismo".

Il governo repubblicano, diretto dal moderato José Giral, evita così accuratamente di prendere tutte quelle decisioni che, come la proclamazione dell'indipendenza del Marocco o una radicale riforma agraria, avrebbero costituito un potente elemento di sfaldamento delle truppe controrivoluzionarie, in gran parte composte di soldati marocchini, oltre che a portare la rivoluzione nelle retrovie franchiste.



La guerra civile

Fin dai primi giorni la rivolta dei generali comincia a ricevere consistenti aiuti materiali da Hitler e da Mussolini, grazie ai quali riesce rapidamente a superare le difficoltà impreviste dovute agli insuccessi militari e al mancato appoggio della marina che è rimasta fedele alla repubblica. Le truppe more e la legione straniera che dovevano essere trasportate via mare in Spagna rimangono bloccate in Marocco; ma già nel mese di luglio un ponte aereo organizzato dai nazi-fascisti garantisce l'afflusso di queste truppe nel territorio spagnolo occupato dai rivoltosi. Rapidamente Franco può riorganizzare il suo schieramento e rilanciare con forze fresche l'offensiva verso Madrid.

Il governo repubblicano è costretto a chiedere aiuto: si rivolge al governo di fronte popolare in Francia, presieduto dal socialista Léon Blum. Ma senza esito. Dopo consultazioni con gli inglesi, il governo francese dichiara di auspicare una politica di non-intervento, limitandosi ad una inconcludente azione di pressione diplomatica su Italia e Germania perchè anche le due potenze fasciste si astengano dall'intervenire apertamente in Spagna.

L'URSS stessa esita. Fornire a luglio-agosto del '36 armi alla Spagna repubblicana significa irrobustire il potere del popolo in armi; il governo ufficiale non ha alcun potere, non dispone di un esercito regolare o di forze di polizia. Stalin non vuole una rivoluzione in Spagna, gli aiuti verranno concessi col contagocce e sempre mirando a irrobustire lo Stato borghese e il governo. Gli aiuti dell'URSS arriveranno e saranno pagati in oro, circa i 2/3 dell'intera riserva aurea dello stato spagnolo, non appena si profilerà una rottura dell'equilibrio fra masse e governo centrale, a favore di quest'ultimo, e quindi un principio di restaurazione.

Gli aiuti sovietici sono preceduti da vari emissari dell'IC e infine da una delegazione ufficiale che stabilirà i termini dell'accordo: oltre a forniture di armi e viveri arriveranno dall'URSS tecnici militari e agenti della Ghepeu col compito, questi, di riorganizzare i servizi di polizia. Il governo Giral non ha alcuna autorità e influenza presso i proletari o i contadini per convincerli a smobilitare le strutture di potere autonome e non ha la forza materiale per farlo.

Ai suoi ripetuti tentativi di sciogliere ora questo ora quel Comitato si erano opposte tutte le organizzazioni operaie, eccetto il PC. Durante i due mesi dell'estate '36 il PC si conquista con l'appoggio dato al governo Giral, la fiducia e la stima di tutte le componenti borghesi del fronte popolare, dai repubblicani ai socialisti di destra. Esso si afferma, malgrado continui ad essere una forza minoritaria all'interno del fronte popolare, come il garante più sicuro della restaurazoine del potere statale, come la forza che più di tutti crede nella continuità del potere borghese.

Questo ruolo di gendarme a baluardo della democrazia borghese verrrà accresciuto dal peso che avranno nella vita politica della repubblica gli aiuti e l'assistenza sovietica. Prima ancora dell'arrivo della delegazione diplomatica russa, è il PCE, ormai controllato e diretto dagli emissari dell'IC, tra cui Togliatti, la chiave di volta della politica governativa: su iniziativa sua si procede all'inizio di settembre del '36 a un rimpasto ministeriale che porta alla formazione del governo Caballero. Esso sarà composto da esponenti di tutte le forze politiche del fronte popolare e dell'UGT e da novembre anche gli anarchici della CNT vi saranno inclusi.



Il governo Caballero

Col governo Caballero si avvia e si porta a compimento la prima tappa della restaurazione: l'eliminazione della situazione di dualismo di potere e l'accentramento del potere nelle mani dell'apparato statale centrale. Quest'opera viene realizzata quasi in maniera indolore; nel governo sono presenti tutte le forze che dirigono i comitati e i poteri locali, e queste presentano l'operazione di smantellamento delle strutture del potere proletario come dovuta alla necessità di centralizzazione delle conquiste e della direzione della rivoluzione.

Gran parte dei comitati vengono sciolti o si trasformano in mere rappresentanze locali del potere centrale controllate direttamente da questo. Nelle fabbriche viene posta fine a ogni forma di controllo e di "autogestione" delle officine: gli orari di lavoro aumentano e i salari scendono di un terzo rispetto al '34-35.

Nelle campagne le terre dei latifondisti stranieri o fedeli alla repubblica vengono restituite ai legittimi proprietari; si blocca in ogni regione la spinta alla collettivizzazione; le milizie armate vengono irregimentate sotto il controllo di commissari governativi, sono reintrodotti i gradi militari e le differenze di paga; si da inizio ai primi tentativi di ricostituire un esercito regolare borghese organizzando centralmente il reclutamento di leva; i reparti di polizia sotto il controllo dei comitati vengono sciolti e sostituiti progressivamente da un apparato di polizia sotto il controllo del ministro degli Interni, inquadrato da "esperti" sovietici.



La "rivolta" di Barcellona

A Barcellona nel maggio '37 il governo sferra l'ultimo attacco al potere proletario che da quella città controlla ancora di fatto il sistema di telecomunicazioni dell'intero paese. I proletari di Barcellona scondono spontaneamente in piazza, respingono le forze di polizia e per quattro giorni erigono barricate, in difesa del potere dei consigli operai.E' l'ultimo vero tentativo rivoluzionario, ma questa volta la direzione del movimento è ancora più debole: solo il POUM, estromesso dalla coalizione governativa, approva e appoggia il movimento; CNT e FAI non prendono apertamente posizione. Il governo ha mano libera nella repressione.

Dopo i fatti di Barcellona la repressione colpisce con estrema violenza trotskisti, poumisti, anarchici e più in generale chiunque sia sospettato di simpatizzare per la sinistra rivoluzionaria. Il POUM viene posto fuori legge, i suoi dirigenti arrestati e condannati a pesanti pene per tradimento. Andrés Nin, leader storico del partito e del movimento operaio spagnolo, viene sequestrato e dopo atroci torture assassinato perchè rifiuta di confessare sul modello dei processi di Mosca.

La polizia segreta russa ha in Spagna un'organizzazione efficiente, con proprie prigioni segrete, e gode di assoluta libertà d'azione. I rivoluzionari sono oggetto di una caccia implacabile. Molti spariscono senza lasciare traccia come l'austriaco Kurt Landau o il segretario di Trotskij, Erwinn Wolff. Di altri vengono ritrovati i corpi crivellati di pallottole, come nel caso degli anarchici italiani Berneri e Barbieri.



La sconfitta della rivoluzione

La normalizzazione della spagna repubblicana apre inevitabilmente la strada alla sconfitta anche sul piano militare. Lo svuotamento radicale delle conquiste della rivoluzione ha come immediata conseguenza la smobilitazione generale. Pochi giorni prima di essere assassinato, Camillo Berneri aveva scritto che il "dilemma guerra o rivoluzione" non aveva alcun senso e che il solo vero dilemma era "o la vittoria su Franco grazie alla guerra rivoluzionaria, o la sconfitta". Privato del suo contenuto sociale, il conflitto diventa sempre più un confronto puramente militare fra la repubblica allo stremo e le armate franchiste massicciamente appoggiate da Hitler e Mussolini.

I comunisti sono i più decisi perchè si passi rapidamente dalla guerra di popolo ad una guerra classica condotta secondo le regole dell'arte militare. Forti del controllo sugli aiuti sovietici, ormai unica fonte di sopravvivenza della repubblica, il PCE alleato ai socialisti di destra determina la caduta del governo Caballero, considerato troppo movimentista, e la formazione di una nuova coalizione diretta da Juan Negrín. In pochi mesi Negrin liquida le residue milizie operaie e contadine, scioglie con la forza i comitati di villaggio dell'Aragona.

La repubblica lentamente agonizza, lacerata da lotte intestine, priva del sostegno delle masse popolari, ormai demoralizzate e deluse. A partire dall'estate del '37 la guerra si trasforma in un lento stillicidio di sconfitte. Lentamente, ma inesorabilmente le truppe franchiste assumono il controllo del paese. Nel mese di giugno cade Bilbao, in ottobre tutto il nord, nel febbraio 1938 l'Aragona.Il 26 gennaio 1939 Barcellona cade nelle mani dei franchisti, il 28 marzo i fascisti entrano a Madrid, il 1 aprile tutte le potenze, eccetto l'URSS, riconoscono il governo di Franco.



Bilancio di una sconfitta

Di fronte alla tragedia spagnola molti dei protagonisti e degli storici si sono arrampicati sugli specchi per giustificare la politica del Partito comunista, sostenendo la tesi che non si poteva dividere il fronte repubblicano di fronte all'attacco franchista. I più smaliziati sull'esempio di Togliatti, che come segretario dell'IC porta gravissime responsabilità nel disastro spagnolo e nella repressione dei movimenti rivoluzionari, hanno sostenuto che si trattava di consolidare la prima fase della rivoluzione, quella democratica e che il passaggio alla seconda, quella sociale, sarebbe stato prematuro e distruttivo anche perchè la Spagna repubblicana aveva bisogno dell'appoggio esterno e nessun paese sarebbe stato disposto a fornire aiuti a un governo rivoluzionario.

In realtà, è proprio l'arresto del processo rivoluzionario, la separazione meccanica ed astratta della lotta democratica dalla battaglia per il socialismo, a isolare la Spagna, a impedire il consolidamento delle conquiste democratiche, a dare nuova forza e impulso alla spinta delle masse verso forme sempre più avanzate di gestione consiliare del potere. Sciolto il rapporto che lega le masse alla rivoluzione, restaurato lo stato borghese, trasformata la guerra rivoluzionaria nel conflitto di due eserciti regolari, i lavoratori perdono ogni identificazione con gli obiettivi della lotta.

L'esperienza spagnola dimostra che l'ondata rivoluzionaria ha bisogno di essere di continuo alimentata e spinta in avanti, legando indissolubilmente e sempre più stabilmente gli interessi immediati delle masse proletarie a quelli della rivoluzione. Se questo legame viene reciso l'ondata rivoluzionaria si esaurisce per rifluire nell'apatia e nel disincanto.


E' l'intera esperienza del movimento operaio di questo secolo a confermare questa lezione. In Spagna, ma anche nella Francia del fronte popolare, così come nell'Italia del 1945-48 o nel Cile di Salvador Allende, l'abbandono da parte dei comunisti di una chiara posizione di classe, l'appoggio o addirittura l'entrata nei governi della borghesia in nome di un presunto "realismo" ha sempre determinato conseguenze catastrofiche per il movimento operaio.  

C'era una volta il PCI...


La storia del partito comunista raccontata da Gianni Cervetti. Il diario di un “compagno” mandato a studiare nella Mosca di Krusciov.


Concetto Vecchio

C’era una volta il Pci... ma era un altro secolo


In questo tempo senza più partiti né ideologie, di urne largamente disertate, dove la politica è vista quasi con fastidio dalla gran parte dei cittadini, Gianni Cervetti, ex dirigente del Pci, non poteva che titolare Compagno del secolo scorso, la sua biografia. Davvero le vicende dei comunisti italiani appaiono dentro la cornice di un mondo lontano, di cui un giovane oggi fatica a riconoscerne parole d’ordine e senso. Milanese del quartiere di Porta Magenta, studente in medicina, Cervetti nel 1955 viene convocato in federazione, dove tra mezze frasi e allusioni gli viene spiegato che è stato scelto per andare a studiare a Mosca; vi dovrà rimanere per cinque anni.

Ha 22 anni, e non gli è del tutto chiara la ragione di quella investitura, la intuisce appena: un apprendistato necessario per i predestinati chiamati a future responsabilità di partito. Stalin è morto da due anni, a febbraio Krusciov sarà eletto segretario, dando avvio al nuovo corso: il giovane Cervetti si ritrova dentro la grande storia. E queste pagine moscovite, insieme a quelle milanesi del dopoguerra, sono tra le più vivide.

Perché un giovane diventava comunista? Cervetti elenca due ragioni: per un anelito di giustizia e perché il Pci si batteva per l’interesse generale. Nel partito, ben presto, forse anche a causa di quel che aveva visto a Mosca, Cervetti diventa un esponente della destra interna, disposta al dialogo col Psi craxiano: “I miglioristi”, nella definizione non benevola che ne diede Ingrao. Una corrente di cui gli esponenti più autorevoli erano Napolitano, Macaluso, Chiaromonte, Bufalini.

Il libro è inevitabilmente anche una galleria di personaggi. Figure che avevano dedicato l’intera esistenza alla causa, come il segretario milanese Alberganti, che poi, emarginato per il suo dogmatismo, finirà per sostenere il movimento studentesco del 1968. O come Giancarlo Pajetta. Nel ‘76 il Pci decise di candidare Altiero Spinelli in Parlamento come indipendente di sinistra e Cervetti fu chiamato a gestire la trattativa, in questo contesto assistette a un dialogo tra Pajetta e Amendola, dove entrambi si attribuivano il merito dell’espulsione di Spinelli dal Pci negli anni del fascismo, e Pajetta con più foga la rivendicava.

C’è infine uno strepitoso episodio, a proposito di durezze, che riguarda Mario Alicata, direttore dell’Unità. Nel 1962 Cervetti venne chiamato a tenere davanti alla redazione milanese un resoconto sulle tendenze del capitalismo italiano; «chi chiede la parola?», domandò perentorio Alicata, i redattori, che non condividono la posizione del direttore, rimasero in silenzio, Alicata ripeté allora la domanda, picchiando la mano aperta sul tavolo, ma nessuno, nell’ampia sala, fiatò. Allora Alicata disse: «Faccio, dunque, le conclusioni». E concluse la discussione a cui solo lui aveva partecipato.

La Repubblica – 28 agosto 2016


Gianni Cervetti
Compagno del secolo scorso
Bompiani
Euro 19


Archeologia. Ha 6500 anni il più antico gioiello del mondo



A Tell Yunatsite, in Bulgaria, scoperto il più antico gioiello del mondo. Un elemento in oro di una collana di oltre 6500 anni fa. Una scoperta affascinante.

Nei Balcani spunta il primo gioiello

Poche settimane fa è stato ritrovato il più antico oggetto d’oro mai scoperto, risalente a circa 6.500 anni fa. Si tratta di un «vago di collana» di tre millimetri, rinvenuto a Tell Yunatsite, nei pressi della città moderna di Pazardzhik, nella Bulgaria meridionale. Gli scavi condotti da archeologi bulgari e statunitensi hanno messo in luce le poderose ed estese strutture del primo centro urbano europeo, popolato da gruppi umani giunti dall’Anatolia intorno a 8.000 anni fa. In questa parte dei Balcani si trovano importanti miniere di rame e oro e durante il V millennio a.C. le comunità umane perfezionarono con sorprendente rapidità i procedimenti necessari a estrarre e lavorare il metallo.



Tale sviluppo fu accompagnato da un notevole incremento demografico, da complesse forme di organizzazione sociale e dal commercio di metalli, materie prime e manufatti di pregio su lunghe distanze. La necropoli rinvenuta nella città di Varna, sul Mar Nero, comprende circa 300 sepolture che esprimono credenze religiose sofisticate e contengono il più antico tesoro del mondo: oltre sei chili di oro composti da circa tremila perline, placchette, anelli, bracciali, pettorali, «scettri» e diademi. Nella sola sepoltura di un uomo di 40-45 anni sono stati rinvenuti oggetti personali di raffinata fattura per un peso di 1,5 chilogrammi d’oro.

La recentissima scoperta del piccolo ornamento d’oro a Tell Yunatsite, più antico dei corredi di Varna, potrà aiutare a comprendere le circostanze e le dinamiche dello straordinario sviluppo della produzione metallurgica all’origine dell’esplosione di ricchezza delle popolazioni balcaniche durante il V millennio a.C.


Il Corriere della sera – 28 agosto 2016

domenica 28 agosto 2016

Alla scoperta del tesoro di Albisola



Il tesoro di Albisola, dove e come scoprirlo” se ne parla Mercoledì 31 Agosto a Pozzo Garitta, ad Albissola Marina.

“Il tesoro di Albisola, dove e come scoprirlo” é il tema d'un incontro che avrà luogo Mercoledì 31 Agosto, alle 21,30, ad Albissola Marina, a Pozzo Garitta, volto a proporre aspetti poco noti delle due Albisole e della loro storia civile e religiosa, da parte degli studiosi della ceramica Davide Bedendo, Federico Marzinot, Paolo Ramagli, nell'ambito  dei “Mercoledì di Pozzo Garitta”, organizzati e promossi dal “Circolo degli Artisti”.

Marzinot inviterà i presenti all'incontro a leggere momenti della storia di Albisola attraverso opere, antiche e contemporanee, visibili nel centro storico di Albissola Marina, nella chiesa parrocchiale di Nostra Signora della Concordia e nel civico Museo della Ceramica “Manlio Trucco”, ad Albisola Capo.

Protagonisti dell'intervento di Paolo Ramagli, archeologo e studioso della ceramica, saranno, in particolare, due opere realizzate nel passato ad Albisola: il pannello di mattonelle smaltate, del 1576, raffigurante la “Adorazione dei pastori”, oggi presente nella chiesa della Concordia, e quello del 1554, con il testo d'una convenzione tra i membri del locale ospedale per i pellegrini, in mostra presso il museo “Manlio Trucco”. Entrambi furono pure, a suo tempo, oggetto di restauro.

Davide Bedendo, restauratore di opere d'arte, facendo riferimento ai soggetti presentati nell'incontro e ad altri, presenti anche nel Museo della Ceramica di Savona, evidenzierà appunto come il restauro e la conservazione delle opere antiche sia strumento della loro valorizzazione e della diffusione della loro conoscenza.






L'amatriciana di Dioniso

    Amatrice: affresco di Vergine in trono col Bambino che sorregge una città (1492)

Un bell'intervento sulla tragedia di Amatrice, metafora della morte di una cultura. Perchè - sostiene Salinari - l’abbandono dei territori da parte della politica è solo la conseguenza di un abbandono precedente, l’allontanamento simbolico di ciò che una volta si chiamava tradizione.

Raffaele K. Salinari

L'amatriciana di Dioniso

Leggo di una catena di ristoranti internazionali che propongono un surplus di due euro per la pasta all’Amatriciana da versare ai terremotati. Bene. Ma noi, italiani, penseremo alla distruzione di Amatrice quando cucineremo in futuro, o ordineremo in qualche ristorante magari in giro per il mondo, un piatto di questi spaghetti? Saremo in grado, gustandolo, di fare il collegamento tra il nostro piacere sensoriale e la cultura che originariamente lo ha sviluppato, oramai ridotta in polvere anche, e forse soprattutto, dalla nostra incuria proprio per quei luoghi che l’hanno generato?

In questi giorni terribili si susseguono le notizie dalle zone terremotate e le conseguenti polemiche sulle mancate norme di messa in sicurezza del nostro territorio nazionale che, notoriamente, condivide con altre parti del mondo il triste primato di un rischio sismico elevatissimo. Eppure ogni volta la pellicola della ricostruzione sembra ripetersi, seppur aggiornata nelle date e magari nelle tecniche con le quali viene presentata, nel suo format insomma; ma il contenuto, i suoi protagonisti, e spesso il finale, sembrano non cambiare mai. E allora, al di qua della cronaca e della politica, al di qua dei dibattiti sui fondi e le opere da realizzare, forse sarebbe anche il caso di proporre un altro piano per la ricostruzione, non solo dei livelli materiali, che pure contano e molto, ma di quelli culturali che li sostengono e motivano in profondità.

L’abbandono dei territori da parte della politica, infatti, è solo la conseguenza, comunque colpevole, di un abbandono precedente, quello simbolico, dell’allontanamento della relazione tra un luogo e la produzione del suo senso specifico: ciò che una volta si chiamava tradizione. Ogni territorio, sino a prima che la modernità bioliberista non ne omologasse i contenuti, produceva il suo peculiare e irripetibile aspetto culturale, che si esprimeva in determinanti simboliche forti e riconoscibili, in vere e proprie forme identitarie che lì e solo lì potevano nascere. Ne ha già lucidamente parlato Enzo Scandurra nel suo articolo sui Sassi di Matera, evidenziando i passi da fare a livello locale per valorizzare tutto questo.

Ma non basta, esiste anche un altro aspetto, per così dire “glocale”: le tradizioni a forte radicamento territoriale, nate in biomi, per usare una immagine ambientalista, specifici, avevano anche la capacità di trasferirsi altrove, di metaforizzarsi, di farsi, almeno in parte, egemonia culturale, pur mantenendo intatta la loro essenza. Quanti esempi si potrebbero fare, mediati da ogni aspetto delle nostre multiformi terre. Nessuno può produrre, per restare in campo culinario, tanto caro gli italiani, il Culatello se non nelle terre parmensi, così come le mozzarelle di bufala in Campania o il pecorino sardo, quello vero!, al di fuori della Sardegna. Una volta, quando l’Italia della Rinascenza era il centro culturale del Mondo moderno, era questo che esportavamo: non il prodotto locale in sé, ma la visione che lo produceva, la capacità di legare locale e globale, di uscire dalla provincia restando radicati nelle nostre specificità; si chiamava e si chiama ancora Made in Italy.

Eppure, e qui sta il senso di una tradizione che diviene strumento di lotta politica, assistiamo ad una progressiva distruzione e conseguente scomparsa di queste diversità. Dove sono gli artigiani? Dove il rispetto per il loro lavoro? Dove le scuole in cui la storia dell’Arte del nostro Paese viene insegnata come materia fondamentale? Dove, in sintesi, i luoghi culturali in cui si insegna a vedere con gli occhi ciò che abbiamo sotto gli occhi?

A questi livelli la politica italiana sembra solo adeguarsi al discorso dominate: quello del Mc word a guida Usa. Anche l’Europa liberista, quella del Ttip, lavora contro questa necessità: si vorrebbe addirittura che il vino diventasse una bevanda come la Coca Cola, definito da una semplice etichetta che ne certifica i principali componenti – alcool, aromi naturali, conservanti – aprendo così la strada alla distruzione di una radice fondante, quella dionisiaca, della nostra diversità a livello mondiale, oltre a che a causare un danno irreparabile a questo settore produttivo. Ma non tutto e non tutti si possono comprare con i dollari. E dunque prima ancora delle ricostruzioni, necessarie ed urgenti, o meglio tra una ricostruzione e un’altra, è sul piano culturale e simbolico che va portata l’attenzione se si vuole ottenere lo sguardo perspicuo di cui abbiamo assoluto bisogno per “vedere” il nostro territorio non come un semplice insieme di edifici ma come realmente è: una geografia immaginale complessissima e variegata, fragile ma al tempo stesso potente, che deve farci prima di tutto risuonare e commuovere con le sue suggestioni.


Il Manifesto – 26 agosto 2016

Dante, primo umanista


Una lettura della Divina Commedia alla ricerca del significato più poetico.

Alberto Asor Rosa

Il mio Dante primo umanista che voleva salvarci tutti


È apparso qualche tempo fa un libro molto interessante e molto utile, “Il viaggio di Dante” (Carocci), di Emilio Pasquini, uno dei maggiori dantisti attualmente operanti (è autore, con A. Quaglio, di un ottimo commento alla Commedia, Garzanti, 1987). È, in sostanza, la traduzione in prosa, molto circostanziata e precisa, e al tempo stesso sintetica ed essenziale, dell’intera materia della Commedia dantesca, canto per canto. È molto utile, perché consente facilmente di ricostruire l’intero tragitto dell’esperienza oltremondana di Dante — non è un mistero per nessuno che la Commedia sia oggi assoggettata (anche per motivi oggettivi inconfutabili) a una lettura sempre più frammentaria — episodio per episodio, personaggio per personaggio, seguendo spesso la generalità di giudizi critici talvolta secolari (questo è bello, questo è brutto; questo è riuscito, questo non è riuscito…).

Ciò, com’è noto, avviene necessariamente a livello scolastico (fuori dalla scuola, non si sa più cosa avvenga a proposito di Dante…). Leggere, com’è possibile fare, senza difficoltà alcuna, le pagine di Pasquini, può contribuire a riempire i vuoti fra un “episodio” e l’altro e ad avere almeno un’idea più unitaria del poema (le illustrazioni trecentesche, che fregiano simpaticamente le pagine del libro, sprigionano il potere suggestivo di far rivivere anche di fronte ai nostri occhi l’immaginario dell’epoca).



Ma l’interesse del libro sta soprattutto nel ricordarci che l’esperienza di Dante nell’oltretomba (Inferno, Purgatorio, Paradiso) ha assunto inequivocabilmente, — e anche nel senso più letterale del termine — la forma di un “viaggio”, anzi forse più esattamente, di un “percorso”, nel quale Dante, oltre a essere testimone (testimone dell’infinità di colpe e di esperienze di salvazione, di cui l’umanità è soggetta e al tempo stesso protagonista), è anche lui al tempo stesso personaggio e protagonista: per giunta, un vero protagonista, non un protagonista fittizio e strumentale. Naturalmente, quando si parla di Dante, le interpretazioni autentiche possibili (per non parlare di quelle infondate e cervellotiche) sono migliaia: guardarsi, dunque dal seguire pedissequamente la proposta unitaria e autosufficiente, di volta in volta, del singolo interprete.

Quindi, io voglio qui sottolineare semplicemente l’aspetto della sua poesia, che mi sembrerebbe parlare di più alla nostra confusione e ai nostri disagi. E cioè… Dante scende di girone in girone nell’Inferno, fino a scoprire la dimensione mostruosa della colpa umana, dell’irresistibile e invincibile, e irrimediabile (irrimediabile!) inclinazione umana a commettere il male. Poi, arrovesciandosi su se stesso sempre guidato da Virgilio (io attribuisco un significato esemplare a questa metafora fisica del passaggio infernale conclusivo e del ritorno alla luce), raggiunge le sponde della montagna del Purgatorio, che sorge al centro dell’altro emisfero, di cui “ascende” (“ascende”, appunto, come prima era “disceso”) le cornici dei penitenti, soppesando natura e potata di punizioni e di pentimenti, fino ad arrivare alla sua sommità, dove trova il Paradiso terrestre (e dove altrimenti questo avrebbe potuto collocarsi, se non lassù in alto, sul vertice della montagna dove hanno luogo il pentimento e la purificazione?). Di lì, alla guida poetica e umana di Virgilio, subentra quella di Beatrice, creatura del suo amore, che però l’Amore divino ha fatto a questo punto veicolo privilegiato della sua salvezza. E con lei, di cielo in cielo, arriva infine alla conoscenza ultima, che però, non può esser detta ma solo pensata e, per il lettore, solo indirettamente accennata.



Dante chiama Paradiso questa estrema sublimazione del pensiero e dell’esperienza umani. Se uno rimette insieme i vari passaggi di questo “per-corso”, evitando, come già s’è detto, di frammentizzarne troppo la lettura e l’interpretazione, non sarebbe né illecito né esagerato concludere che ci troviamo di fronte al più gigantesco disegno di una possibile salvazione umana. Il più gigantesco? Sia concesso per una volta all’interprete di dire quello che veramente pensa. Sì, il più gigantesco. Perché nasce da un’esperienza umana ricca come poche. Ma soprattutto perché Dante fa della propria esperienza umana il gradino da cui contemplare da vicino e al tempo stesso dall’alto (ecco, le capacità e l’esperienza del grandissimo poeta!) quella del genere umano considerato in tutte le sue forme.

Effetto di una visione cristiana del mondo? Sì, non c’è dubbio, anzi, è ovvio. Solo che Dante, invece di sublimare l’umano nel divino, — come fanno in genere gli interpreti sacerdotali della dottrina, — infonde il divino nell’umano, e fa perciò di ogni sua storia umana una vicenda esemplare al di là del tempo e dello spazio. È cristiano; ma è anche più che cristiano: è universalmente umano.

La galleria dei suoi personaggi leggendari, dell’antichità e del presente, dell’immaginario e della realtà, — Farinata, Brunetto Latini, Ulisse, Manfredi, Bonconte, da Montefeltro, Pia de’ Tolomei, Sordello, Marco Lombardo, Stazio, Matelda, Piccarda Donati, lo stesso Virgilio, la stessa Beatrice — trae luce dalla predisposizione poetica decisiva del creatore dell’opera: affinché l’uomo conosca fino in fondo il segreto della creazione, bisogna che lui stesso nei crei l’immagine e il disegno. Quel che talvolta con tono banale si dice, e cioè che con Dante bisogna retrodatare l’inizio del cosiddetto Umanesimo, è più vero (penso) alla luce di quanto finora ho cercato di argomentare. Dante è il primo umanista, perché per primo, indubitabilmente, colloca l’uomo al centro della storia umana e ne scopre la tendenziale primazia sia storica sia individuale rispetto al resto del mondo, — di tutto il mondo.

    William Blake, Dante e Beatrice

Dante, cioè, compie il vero e proprio miracolo di risanare le fratture umane, — quelle da cui oggi siamo così universalmente e profondamente colpiti, — senza ignorarle (tutt’altro), mettendoci di fronte agli occhi un colossale processo di ricomposizione unitaria del mondo: dagli abissi più temibili e terribili, e inevitabili, alle supreme, difficilmente attingibili, ma sempre possibili, sublimità. Non lo fa per forza ragionativa, ma poetica. O meglio: la sua straordinaria forza ragionativa diviene parte integrante e indissociabile della sua integrale visione poetica. Ossia: quel che il raziocinio non riesce neanche a immaginare, la poesia ce lo fa vedere con la forza inconfutabile del linguaggio umano.

Non sarebbe il caso di trarre tutti, — non solo i pretesi o presunti specialisti, — un impensabile vantaggio, un benefizio senza pari, dalla conoscenza e dall’introiezione di un’esperienza come questa? In fondo ci vuole poco: basta leggere.


La Repubblica – 27 agosto 2016