TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 24 febbraio 2017

Un re allo sbando



I giornali non ne parlano molto, ma il Belgio è da anni un paese profondamente lacerato, sull'orlo della separazione fra Fiandre e Vallonia. “Un re allo sbando” non è dunque un film così innocente come potrebbe a prima vista sembrare, ma una ironica e intelligente riflessione (nello stile dei romanzi filosofici settecenteschi)  sul ritorno dei nazionalismi in Europa.

Paolo D'Agostini

'Un re allo sbando', in fuga verso l'Europa con il re che sognava di fare il reporter

A prima vista Un re allo sbando (King of the Belgians, in concorso l’anno passato nella sezione Orizzonti di Venezia) è soltanto una stravaganza pura e semplice. Uno scolorito monarca europeo, Nicolas terzo del Belgio, si reca in visita di stato in Turchia: svogliato e assente, pura rappresentanza senza alcuna voce in capitolo, ammaestrato dal capo del protocollo reale e dalla responsabile delle pubbliche relazioni messa lì dal Palazzo, appena un po' confortato dall'affettuosa complicità del cameriere personale. I primi due hanno concepito l'idea di portarsi al seguito un regista inglese incaricato di realizzare lungo il viaggio un documentario che restituisca un po' di smalto all'appannata monarchia. Il film, un film fantapolitico evidentemente del tipo “sulla strada”, è dunque un falso documentario, l’azione è filtrata attraverso il film-nel-film.

Ma niente va come si vorrebbe e dovrebbe, è un disastro totale. Già a partire dalla grottesca visita a Istanbul, durante la quale l'ospite è ignorato dalle autorità locali ma con protervia sottoposto all'occhiuta e invasiva sicurezza. Quando giunge la notizia che la Vallonia, la parte francofona del Belgio, si è proclamata indipendente, il re Nicolas in un soprassalto di amor proprio e di orgoglio dà l’ordine di rientro decidendo al contempo che per una volta il discorso che rivolgerà alla nazione se lo scriverà da solo.

Ma un'emergenza climatica ha bloccato tutto il traffico aereo. Non resta all'improvviso e incerto decisionismo del monarca, malgrado le prudenze della sua corte e la decisa opposizione della sicurezza turca esclusivamente preoccupata di non fare brutta figura, che procurarsi un mezzo di fortuna per compiere il viaggio di ritorno via terra. E sarà un'avventura picaresca ed esilarante, degna di Tre uomini in barca.


Assecondata con entusiasmo dal regista che, già insofferente dei mille paletti imposti al suo originario incarico, vede l'occasione di riprendersi la propria autentica vocazione di reporter d'assalto. La traversata dei poco rassicuranti Balcani – tra la Bulgaria del gruppo folcloristico femminile che li nasconde nel suo torpedone, l'Albania dove sbarcano fortunosamente credendo di essere approdati sulle coste italiane, la Bosnia ancora ferita dove il regista ritrova il cecchino serbo col quale ai tempi della guerra aveva stretto una chiassosa amicizia cameratesca e alcolica ma irta di intoccabili non detti – sarà per tutta la compagnia ma in special modo per il re che si sente rinato in mezzo al disordine della vita reale un’esperienza umana indimenticabile.

Sembra appunto una pura stravaganza ma nelle pieghe contiene innumerevoli richiami a temi caldi della nostra vita contemporanea. L'autoritarismo turco, l'instabilità balcanica, il recente e sanguinoso passato della ex Iugoslavia, l'ombra delle migrazioni, quella della sicurezza continentale messa in pericolo dagli attentati, e su tutto, con disincanto parodistico ma anche semiseri spunti di riflessione, la fragilità della costruzione europea e al suo interno la macchinosa fonte di veti incrociati che è il minuscolo regno belga. Interpreti lasciati liberi di improvvisare. Protagonista che con la sua impassibilità sa dare corpo tanto alla comicità delle situazioni che allo struggimento della dignità riscattata.

L’enigma del vero Diocleziano. Imperatore geniale o persecutore


Diocleziano fu l'ultima grande figura di imperatore romano, dopo di lui la decadenza fu inarrestabile. Un libro (del 2014) ne racconta la storia.


Luciano Canfora

L’enigma del vero Diocleziano. Imperatore geniale o persecutore


Il nome di Diocleziano (il quale regnò dal 284 al 305 d.C.) è legato, nell’immaginario di chi serba ancora ricordi degli studi ginnasiali, all’ultima persecuzione anticristiana più che all’editto sui prezzi o al riordino amministrativo e militare dell’impero. D’altra parte, il governo di Diocleziano sul piano amministrativo, militare, economico ha suscitato in genere rispetto tra gli storici moderni, a parte qualche ironia fatuamente liberista verso l’editto sui prezzi.

La trovata di «sminuzzare» l’estensione geografica delle province al fine di ridurre il potere militare dei singoli governatori era la risposta più razionale al caos prolungato del decennio successivo alla morte di Aureliano. La scelta di non chiedere nemmeno l’avallo - o la legittimazione - del Senato era un modo drastico, ma efficace, di far comprendere all’aristocrazia senatoria il cambio d’epoca in atto. Ormai era l’esercito - in tutta la sua amplissima estensione e articolazione - il fondamento politico-sociale del potere imperiale. I soldati restavano nel servizio per decenni: erano il ceto sul cui crescente peso e sulla cui lealtà si fondava lo Stato.

Diocleziano veniva dal basso, suo padre era stato schiavo, poi liberto, di un senatore romano; il suo culto e la sua assoluta dedizione all’impero e all’idea stessa di potere imperiale venivano proprio di lì, da quelle origini e da quella tenace e fortunata sua ascesa tutta all’interno dell’esercito e mai immemore del punto di partenza. La biografia scritta da Umberto Roberto, Diocleziano (Salerno, pp. 387, e 24), mette bene in luce questo aspetto. E si fa apprezzare per l’efficacia narrativa oltre che per la documentazione.


Invece la svolta anticristiana ha sconcertato i moderni interpreti. «Non è ben chiaro - scrisse Luigi Pareti - per quale motivo, dopo ben diciotto anni di tolleranza per il Cristianesimo (285-303), Diocleziano a nome dei tetrarchi infierisse contro i cristiani con quattro editti fierissimi» (Storia di Roma, 1954).

Il sovietico Kovaliov scelse un’altra strada: «Al suo Stato riformato - scrisse - Diocleziano volle assicurare, oltre che una base materiale, anche una base ideologica. Tuttavia la sua perspicacia non era sufficiente a scegliere tale base. Base ideologica della nuova monarchia poteva essere soltanto la nuova religione, il Cristianesimo, che a quel tempo era diventato un’enorme forza, soprattutto in Oriente» (Storia di Roma , 1948).

Analoga la posizione di Momigliano: «L’essere caduto nell’errore di portare all’estremo inutilmente la persecuzione contro i cristiani indica quale fosse il difetto intrinseco al regime: una rigidezza che invano tentava di imprigionare il corso dei fenomeni» (Sommario di storia delle civiltà antiche , 1934).

Per Mazzarino invece «il genio di Diocleziano aveva intuito l’inutilità della lotta» contro il Cristianesimo, ma «gli uomini di cultura d’intorno a lui pensavano che ancora si potesse e si dovesse tentare»; e indica nel Contro i cristiani di Porfirio il loro «Manifesto» (Trattato di storia romana. L’impero , 1956).



Consideriamo più da vicino la cruciale vicenda. Una fonte insospettabile, il padre della Chiesa Cecilio Firmiano Lattanzio (250-325 d.C.) riversa soprattutto su Galerio, «Cesare» di Diocleziano, la responsabilità della persecuzione. Narra Lattanzio con dovizia di dettagli, nei capitoli 10 e 11 del De mortibus persecutorum , che Galerio - spronato a ciò da sua madre Romula, seguace di riti pagani degli «dei delle montagne» - si installò per tutto l’inverno del 303 presso Diocleziano, in quel momento nella sua residenza di Nicomedia (in Bitinia), e, nonostante la riluttanza del vecchio e malandato imperatore (senex vanus lo chiama), lo piegò, alfine, ad avallare lo scatenamento della persecuzione.


Lo storico che più ha dato rilievo a questa scena onde ridimensionare le responsabilità di Diocleziano è stato Edward Gibbon, nel celebre capitolo XVI della Storia della decadenza e caduta dell’impero romano : è il capitolo che tratta con spirito critico il problema delle persecuzioni, in contrasto spesso con le iperboli della «storia sacra» degli autori cristiani. Gibbon solleva anche la questione: come faceva Lattanzio a conoscere minuti e segreti dettagli dei colloqui tra l’«Augusto» Diocleziano e il suo «Cesare» Galerio?

D’altra parte è significativo che Gibbon non tratti questa vicenda nel capitolo (il XIII), molto ammirativo, dedicato a Diocleziano, ma nel capitolo sulle persecuzioni, e nei termini che abbiamo ora ricordato. È una strategia narrativa che consente a Gibbon di non turbare con ombre sgradevoli il tono generale del capitolo su Diocleziano: lascia al lettore l’onere di connettere i due resoconti.


La scena del lungo incontro di Nicomedia viene ripresa, con efficacia narrativa, dal testo di Lattanzio e inserita nel capitolo intitolato «La spirale dell’odio» da Umberto Roberto nel suo Diocleziano . Egli non si pone però la domanda di Gibbon, semmai ribalta il racconto di Lattanzio asserendo che Galerio «appoggiò con solerzia le misure contro i cristiani».


La vicenda della lunga persecuzione (durata ben oltre l’abdicazione di Diocleziano, avvenuta il 1° maggio 305, e protrattasi per altri sette anni, quando ormai Galerio da «Cesare» era diventato «Augusto») ha importanza soprattutto sul piano della storia politica. Soccorre il paragone, certo alquanto enfatico, di Gibbon, il quale accostava senz’altro Diocleziano ad Augusto. «Al pari di Augusto - scrisse Gibbon - Diocleziano può essere considerato come il fondatore di un nuovo impero». E soggiungeva, non senza un’accentuazione oleografica: «Questi due principi non impiegarono mai la forza ogniqualvolta potevano conseguire lo scopo con la politica».


Se dunque nei confronti dei cristiani Diocleziano accettò di adottare la maniera forte, è necessario chiedersi perché ciò sia accaduto. 
La premessa fattuale è che il proselitismo cristiano aveva raggiunto la gran parte delle province dell’impero ed era penetrato in profondità nell’esercito, cioè nell’unica e fondamentale base del potere imperiale sotto la tetrarchia, dopo quasi un secolo di crisi e convulsioni dinastico-militari.

Al pari di Augusto, Diocleziano era profondamente convinto della necessità di una salda unificazione religiosa dell’impero quale vero e stabile cemento della compattezza della compagine statale. L’azione svolta da Augusto su questo terreno è ben nota: essa poté dispiegarsi secondo il modello inclusivo caratteristico della prassi di governo romana, allora in grado di coniugare controllo e tolleranza. Ma all’inizio del IV secolo la questione si poneva, dal punto di vista dei rapporti di forza, in termini diversi rispetto a tre secoli prima: la repressione - già materia di discussione tra Plinio e Traiano al principio del II secolo - appariva ora lo strumento, certo aspro ma, si riteneva, pur sempre efficace, per riportare anche questo culto così pervasivo nell’alveo dell’unità imperiale.


Non va trascurato un elemento che più d’ogni altro denota il cambio d’epoca: Augusto fa «dio» il suo padre adottivo (divus Iulius ), Diocleziano pone ormai se stesso come «divino» di fronte a masse militari pronte a recepire una tale grossolana proiezione del potere. E dunque l’attrito con la componente cristiana diveniva inevitabile: a meno di non compiere il salto sommamente realpolitico dell’accettazione del nuovo credo da parte dello stesso imperatore. Ciò che farà di lì a poco Costantino dinanzi al fallimento dell’altra opzione.


Il Corriere della sera – 7 giugno 2014

Hannah Arendt, Religione e condizione umana



La nostra informazione sui fatti non solo è limitata, ma le risposte alle domande sui fatti più importanti che concernono la condizione umana e l’esistenza in generale vanno oltre la conoscenza e l’esperienza fattuale”. Ed è per questo che la ricerca della verità rimane un inaggirabile problema, a cui si può rispondere per via teologica o per via filosofica, ma “non si può considerare l’intera faccenda come se Dio fosse una nozione inventata da un teorico pragmatista particolarmente acuto che sapeva cosa è buono e cosa non lo è”. Proponiamo uno scritto del 1950 in cui Hannah Arendt si interroga sul ruolo della religione nella condizione umana. Il testo è ripreso dall'ultimo interessantissimo numero di Micromega dedicato ai rapporti fra intellettuali e religione.

Hannah Arendt

Religione e condizione umana

La convinzione che «tutti gli eventi hanno le loro cause » non è specifica di un «punto di vista naturalista»; il naturalismo cerca di dimostrare che tutti gli eventi hanno cause “naturali”, ma considera il principio di causalità come un assunto. Non si tratta di un cavillo di poco conto, dal momento che il principio di causalità ha giocato un ruolo cruciale in tutte le discussioni teologiche del passato. Gli argomenti elaborati nel Medioevo per “provare” l’esistenza di Dio si sono spesso fondati su tale principio, ovvero sull’idea che ogni cosa esistente deve avere una causa. D’altronde, le teorie

genuinamente atee sono spesso contraddistinte dalla negazione di ogni catena di causalità e dall’assunto del carattere accidentale e coincidenziale di tutti gli eventi. Se non può essere dimostrata l’esistenza di alcuna catena di causalità che leghi un evento a un altro, allora il ragionamento che desume l’esistenza di un creator dall’esistenza di una creatura non è valido. Questo primo punto, inoltre, implica che la religione sia un esempio di “rimedio”, forse fallace, all’impossibilità di trovare una causa naturale, ma ciò non costituisce un’interpretazione naturalista della religione. Infatti, la tesi che tutto derivi da cause naturali è di per sé indipendente dall’esistenza di bisogni umani o da specifiche condizioni sociali. Essa è semplicemente una proposizione di cui va dimostrata la verità o la falsità.

Ciò che vorrei sottolineare è che se si assume la causalità come principio valido, si finisce sempre per costruire una “dimostrazione” dell’esistenza di Dio. Il problema di tali dimostrazioni è sempre il solito, come ha notato Kant: non è possibile dimostrare l’esistenza di un fatto attraverso una deduzione logica; allo stesso modo, non è neppure possibile mostrarne la non-esistenza. Se si considera la questione in termini scientifici, non possiamo provare né smentire l’esistenza di Dio. Un “approccio scientifico” che si ritenga in grado di svolgere questi compiti, in realtà non è altro che un punto di vista viziato da una superstizione acritica.


L’impossibilità di fare affermazioni valide sull’argomento ha comunque una certa rilevanza per il pensiero filosofico. Sembra che la condizione umana e la mente dell’uomo siano tali da lasciare gli uomini all’oscuro rispetto alle informazioni fattuali più interessanti. Questo è di per sé un fatto ed è aperto all’interpretazione. Un’interpretazione teologica potrebbe argomentare che senza questa ignoranza non ci potrebbe essere la fede, e quindi non si potrebbe ottenere la salvezza. Un’interpretazione filosofica potrebbe invece sostenere che senza questa mancanza di informazioni essenziali non potrebbe esistere nessuna libertà umana. L’”approccio scientifico” sarebbe connaturato all’essenza stessa della scienza, che è innanzitutto interessata ai fatti; la nostra informazione sui fatti non solo è limitata, ma le risposte alle domande sui fatti più importanti che concernono la condizione umana e l’esistenza in generale vanno oltre la conoscenza e l’esperienza fattuale.

A questo punto, vorrei mettere in guardia i lettori: non si deve sopravvalutare l’importanza del “revival della religione” che caratterizza l’epoca presente. Simili “ventate di Zeitgeist” si sono ripresentate ciclicamente qua e là a partire dal periodo dell’Illuminismo, che fu subito seguito dal Romanticismo. Se guardiamo alla vicenda da un punto di vista puramente intellettuale e se la consideriamo nei termini della storia di un’idea, troviamo che – più o meno ogni vent’anni – a una qualche versione di “naturalismo” (declinato di volta in volta come positivismo, materialismo dialettico, o pragmatismo) ha fatto seguito un revival religioso.

Ciò non sorprende; al contrario, sarebbe più sorprendente se il rapido declino della fede religiosa che si è verificato nella cultura occidentale durante gli ultimi tre secoli non fosse stato intervallato dal riaffiorare di queste memorie intellettuali – memorie che, dopo tutto, riguardano migliaia di anni di storia e cultura degli uomini. Da un punto di vista storico, non è importante la storia di una singola idea o quella degli intellettuali, ma la storia dell’umanità in generale, così come questa si è sviluppata in Occidente. Il fatto storico fondamentale, quindi, è che una stragrande maggioranza di persone ha smesso di credere in un Giudizio Universale che dovrebbe avvenire alla fine dei tempi.


Certamente, questo non significa che questa maggioranza sia divenuta più incline a adottare una prospettiva scientifica; anzi, si potrebbe anche dubitare che l’ascesa del pensiero scientifico durante il periodo considerato abbia causato un simile sviluppo, nonostante affermazioni del genere non siano affatto infrequenti. Le stesse masse che comunque non si erano preoccupate di approfondire i misteri degli scritti antichi, come l’In-carnazione o la Trinità, sono piuttosto inclini a credere più o meno… a qualunque cosa. Si tratta di semplice superstizione e l’unico legame che vedo tra la spaventosa credulità dei moderni e l’”approccio scientifico” è che i contenuti della superstizione intellettuale e di quella popolare cambiano più velocemente rispetto ai contenuti delle scoperte scientifiche.

Devo ammettere che ho sempre trovato piuttosto divertente l’idea che si possa o si debba organizzare la religione come un’istituzione soltanto per il piacere di riconoscersi in una cultura. Trovo davvero affascinante l’immagine di una persona che cambia il proprio modo di ragionare e inizia a credere in Dio, segue i suoi comandamenti, invoca il suo nome in preghiera e si reca regolarmente in chiesa, per fornire l’ispirazione ai poeti e rendere la cultura “integrata”.

La soluzione proposta dal cattolicesimo cerebrale ( Catholicisme cérébral) di cui si parla oggi costituisce uno dei modi più sicuri per uccidere la religione – cosa che la Chiesa sapeva benissimo, nel momento in cui ha messo all’indice gli scritti in cui questa dottrina veniva elaborata. Anche le proposte di utilizzare la religione come un’arma contro il totalitarismo o come “una difesa della tradizione civilizzata” non sembrano più valide.

Inoltre, pare che tutti questi tentativi siano destinati al fallimento e la manifestazione più drammatica di ciò si è avuta nella lotta contro il totalitarismo; la storia recente ha dimostrato quanto la religione organizzata sia debole e impotente quando si trovi a confrontarsi con le nuove forme di governo totalitario, nonostante la buona volontà e i frequenti atti di eroismo mostrati da gran parte del clero di quasi tutte le confessioni religiose.

Il vero problema, come in tutte le discussioni sulla religione, è questo: è inevitabile affrontare la questione della verità; quindi, non si può considerare l’intera faccenda come se Dio fosse una nozione inventata da un teorico pragmatista particolarmente acuto che sapeva cosa è buono e cosa non lo è. Non si può pensare in questi termini: o Dio esiste e la gente crede in lui – in tal caso si tratterebbe di un fatto molto più importante di qualunque manifestazione culturale o letteraria; oppure Dio non esiste e la gente non crede in lui – e nessuna immaginazione o trama letteraria potrebbe cambiare tale situazione a beneficio della cultura e degli intellettuali.

( Traduzione di Elisa Piras)

La Repubblica – 4 febbraio 2017



giovedì 23 febbraio 2017

Il regno di Akhenaton



Ecologia e bellezza. Architettura del paesaggio ligure



«All’uomo moderno, travolto dalla corsa al profitto, serve una nuova filosofia, o meglio una ecosofia, che metta in relazione l’amore per il sapere con l’ormai imprescindibile e improcrastinabile salvaguardia dell’ambiente».


Lo afferma l’architetto Maurizio Spada nel suo ultimo libro L’altro architetto, Giampiero Casagrande editore, e sarà questo il tema della conferenza “Ecologia e Bellezza, architettura e paesaggio ligure”, che si terrà sabato 25 febbraio alle ore 16.30 nella sede del Museo Bicknell in via Romana 39, alla quale parteciperanno anche la dottoressa Daniela Gandolfi, dirigente dell’Istituto Internazionale di Studi Liguri, l’architetto Renato Grinda bioarchitetto dell’Istituto Uomo e Ambiente e l’architetto paesaggista Matteo Ercole di Bordighera. 

La Catena d'unione. Contributi per una storia della massoneria


Dopo gli Annali della Storia d’Italia Einaudi, il nuovo libro sulla Massoneria del filosofo Gian Mario Cazzaniga.

Giorgio Amico

La Catena d'unione. Contributi per una storia della massoneria

Gian Mario Cazzaniga, dirigente del PSIUP, fondatore del Potere Operaio pisano, poi dirigente nazionale del PCI e fino al 1997 dei DS, professore di filosofia morale all'Università di Pisa, da anni si dedica ad una ricostruzione rigorosa della storia della massoneria in Italia. Fra i suoi lavori più importanti ricordiamo la direzione dei due Annali della Storia d'Italia Einaudi dedicati alla Massoneria e all'Esoterismo. Due opere fondamentali per chi voglia avvicinarsi alla conoscenza di un fenomeno complesso come quello della massoneria evitando di perdersi in un mare di pubblicazioni contraddistinte per lo più dalla ricerca del sensazionale e da intenti denigratori (la vecchia ma sempre verde tesi del complotto pluto-giudaico-massonico) oppure meramente apologetiche e dunque inutili.

Esce ora La catena d'unione, raccolta di trentuno saggi, con cui l'autore traccia le linee portanti di una possibile storia universale della massoneria e di altre società ad essa storicamente legate come la Carboneria, i Fratelli Cacciatori, i Cavalieri del Lavoro. Il volume, suddiviso in sei sezioni tematico-cronologiche, conduce dalle origini della massoneria, ai rapporti con l' illuminismo e le rivoluzioni moderne (compreso il Risorgimento italiano) per concludersi con una serie di scritti sul ruolo giocato dalla Libera Muratoria nella nascita e negli sviluppi del movimento operaio.

    Salvador Allende al centro della catena d'unione di una loggia cilena

Come si legge nella presentazione del volume “In questi saggi la massoneria viene collocata all’interno della fioritura dell’associazionismo volontario nel XVIII secolo, espressione dunque del fenomeno costitutivo della modernità: l’invenzione del legame sociale e l’affermarsi di una visione della comunità umana come autopoiesi. La catena d’unione, simbolo di fraternità universale e legame che unisce fra loro sia ritualmente i membri di una loggia sia idealmente tutti i massoni sparsi per il mondo, ne è immagine esemplare. Il programma di perfezionamento dell’uomo che aspira a riacquistare libertà ed eguaglianza naturali, maturato nelle logge settecentesche, finirà per incontrare, con esiti alterni, le rivoluzioni atlantiche, il sorgere di stati-nazione e il tentativo di unirli in associazioni sovranazionali di arbitrato e difesa della pace. “

Dopo gli studi di Francovich, Giarrizzo e Ciuffoletti sulla massoneria settecentesca italiana ed europea questo volume cerca dunque di delinearne una storia mondiale inserita nella vita culturale e sociale del mondo occidentale, collocandosi autorevolmente nel filone più interessante degli studi contemporanei a fianco di studiosi del calibro di Pierre-Yves Beaurepaire e Margaret Jacob.


Gian Mario Cazzaniga
La catena d'unione
ETS, 2016
45 euro

La Rafanhauda



E' disponibile il n. 8 della rivista La Rafanhauda


Dal sommario

Alessandro STRANO, Derant prepaus. A trenta ans de nòstre prumier numre
Renato SIBILLE, La 115a Brigata Garibaldi "Bruno Peirolo"
Georges DAMEVIN, Souvenirs des caravanes du sel
Alessandro STRANO, Alcuni luoghi comuni sulla grafia dell'IEO e sulla trascrizione dell'occitano in generale
Daniele PONSERO, Mas chocches, Paire grand (pouesies)
Alessandro STRANO, A la recercho d'un noum per un geinant inseite dins l'ouccitan de Chaumount
RED., "Le resultat l'ei positiu se le travalh l'ei collectiu". Esperienze collettive di valorizzazione di porzioni di territorio a Chaumont


Per informazioni o richieste di copie: larafanhauda@gmail.com


L'incontro mancato fra il PCI e le socialdemocrazie europee


Michele Di Donato ricostruisce la storia dei rapporti fra il PCI e le socialdemocrazie europee. Nonostante le aperture di Berlinguer il tentativo di inserirsi nella sinistra riformista europea fallì a causa del legame, mai completamente reciso, del PCI con l'Unione Sovietica.

Alessandro Santagata

Storia di un incontro mancato. Tra riflessi identitari e reciproche diffidenze

Uno dei risultati più importanti di C17 è stato porre l’attenzione sulle declinazioni della categoria di comunismo, tanto come ideologia quanto sistema politico storicamente realizzato. Nell’appuntamento romano, Enzo Traverso, in particolare, ha parlato di come i partiti comunisti dell’Europa occidentale abbiano assunto, nei fatti, una funzione storica che oggi definiremmo «socialdemocratica». Per approfondire vale la pena leggere il libro firmato da Michele Di Donato, I comunisti italiani e la sinistra europea. Il Pci e i rapporti con le socialdemocrazie (1964-1984) (Carocci).

Fondato su un lavoro di ricerca archivistica di scala europea, questo lavoro si inserisce nel dibattito storiografico più recente sulla dimensione internazionale della politica comunista, in particolare della segreteria Berlinguer: tra la ricerca di una «riforma del comunismo» e il procedere dell’«europeizzazione della sua agenda politica».

La ricostruzione prende le mosse dagli anni della crisi del centro-sinistra in Italia e dell’avvio dell’Ostpolitik di Willy Brandt. Impegnata lungo la «via italiana al socialismo», la segreteria di Longo è alla ricerca di una relazione più solida con i partiti dell’Internazionale socialista, in particolare con l’Spd. Se nel discorso pubblico i due interlocutori marcano le rispettive (e inconciliabili) differenze di collocazione, negli incontri riservati non mancano i punti di contatto, per esempio nella critica alla cornice stabilita dal Patto Atlantico e alla guerra nel Vietnam.

Si tratta di un percorso che conoscerà numerose battute d’arresto, a partire dalla repressione di Praga del 1968 e (paradossalmente) dalla nascita del governo Brandt. Negli anni Settanta, con i governi a guida socialista di Kreisky in Austria e Palme in Svezia, il Pci di Berlinguer è di nuovo alla ricerca di sponde internazionali e osserva con interesse il progetto dell’Union de la gauche di Mitterrand. Nel 1973 Berlinguer lancia lo slogan per «un’Europa né antisovietica né antiamericana». Tre anni dopo prende il via l’esperienza dell’eurocomunismo.



Le pagine più dense del libro sono dedicate proprio al passaggio del 1976. È questo infatti anche l’anno dello scontro tra Mitterrand e Schmidt sulla collaborazione con i partiti comunisti dell’Europa meridionale. Per quanto riguarda la politica italiana, la proposta del «compromesso storico» e i risultati favorevoli delle elezioni politiche vengono osservati con fiducia dai socialisti svedesi ma non convincono i tedeschi e il Labour Party.

L'avvio della stagione della «solidarietà nazionale» contribuisce alla rapida crisi della scommessa eurocomunista e anche la spinta europeista del Pci sembra esaurirsi nell’opposizione al Sistema monetario europeo. La battaglia sugli euromissili da un lato e l’invasione dell’Afghanistan dall’altro sono eventi che confermano le oscillazioni nelle relazioni tra il partito e quei settori del socialismo europeo che confidano ancora in una rottura dei comunisti italiani con il blocco sovietico. 

Nel 1981 dopo i fatti di Polonia Berlinguer dichiara finita la «spinta propulsiva» della Rivoluzione d’ottobre, ma come emerge dai documenti analizzati da Di Donato, nonostante le attenzioni di Mitterrand, la discrepanza tra le aspettative dei socialisti e l’iniziativa soggettiva del Pci per uscire dall’isolamento si manifesta ancora una volta in tutta la sua complessità con notevoli problemi soprattutto nelle relazioni quell’Spd sul quale era stato fatto il maggiore investimento diplomatico.

L’ultimo slancio sarà con il Congresso di Colonia che porta alla sconfitta di Schmidt e al rafforzamento del fronte pacifista. Il Pci interpreta questa «svolta» come un sostegno decisivo alla «Terza via». «Eppure, la divisione della sinistra ancora nel 1984 non era cicatrizzata. Lo schema del Pci per superarla passava attraverso la valorizzazione di una “diversità” (interpretata entro specifici confini identitari e ideologici) ormai sempre meno feconda nella crisi dell’orizzonte comunista e il campo socialdemocratico diviso al suo interno dagli scontri dell’ultimo decennio non forniva più ai comunisti un polo d’attrazione».

La storia di questo lungo e reciproco corteggiamento rivela dunque la distanza tra l’auto-rappresentazione del Pci e la percezione del suo discorso in una sinistra europea che si rivelerà negli anni sempre meno interessata al dialogo. Anche se rimane aperto il problema della valutazione che oggi possiamo dare della sua politica effettiva, il Pci era e intendeva rimanere un partito comunista e il progetto strategico volto a realizzare una connessione con le socialdemocrazie europee non avrebbe dato i frutti auspicati.


Il Manifesto -8 febbraio 2017

mercoledì 22 febbraio 2017

Rossana Rossanda. Lettera al Congresso costitutivo di Sinistra Italiana



E' appena nata Sinistra Italiana. Le auguriamo una sorte migliore di SEL anche se la mancanza di un bilancio autocritico da parte di Vendola e Fratoianni del tentativo (fallimentare già dagli inizi) di condizionare da sinistra il PD non fa ben sperare. Riprendiamo l'intervento, che condividiamo largamente, di Rossana Rossanda. I temi sono questi. Su come verranno affrontati andrà verificato se questo nuovo tentativo di dare di nuovo voce e visibilità ad una sinistra non istituzionale ha un futuro.

Rossana Rossanda

Lettera al Congresso costitutivo di Sinistra Italiana

Cari compagni, vi ringrazio per la vostra lettera e l’invito a partecipare al vostro dibattito congressuale.
È evidente che mi interessa. Ho letto i documenti che avevate da qualche tempo preparato, ma potete comprendermi se mi riguardano come materiale di riflessione piuttosto che come decisione di schieramento.
Vi prego di tenere presente, oltre alla mia età e al mio stato di salute, il lungo percorso che ho fatto. E con non poche sconfitte. Non me ne rincresce.
Ma mi obbliga – a quanto sembra diversamente dalla maggior parte dei fermenti che si sono sviluppati intorno alla crisi del Partito Comunista Italiano, prima e, poi, del Partito democratico – a uno sguardo e a un bilancio su quella che è stata la storia passata del movimento operaio italiano e, almeno, europeo. Si tratta di un secolo di elaborazione teorica e di lotte.
Di vite, insomma, rispetto alle quali mi pare eccessivamente disinvolto passare senza soffermarsi. Tanto meno sono disposta a seguire gli eredi di Berlinguer quando hanno pensato di poter ripartire da zero.

In realtà, mi pare che la loro sia stata una resa senza condizioni alle opinioni di quello che chiamavamo «avversario di classe». L’ammissione, cioè, che fosse inutile rivedere testi ed esperienze, sia del partito comunista e del movimento operaio italiano, sia dei cosiddetti «socialismi reali», per rimontare senz’altro a Marx e dichiararlo liquidato.
Siamo ancora all’interno di un sistema capitalista.
In che misura e dentro quali limiti si è andato modificando? E, soprattutto: è ancora il terreno sul quale, nel «lavoro», si materializza il soggetto che non ne sopporta lo stato di soggezione – peggio: di alienazione – in cui è tenuto?
Oppure è questo elemento che si è venuto modificando, a causa di quella che chiamiamo tecnologia e che un tempo, in più diretto collegamento col rifiuto del sistema, chiamavamo «lavoro vivo» e «lavoro morto»?
Certamente è cambiato il punto di aggregazione del lavoro dipendente, cioè la fabbrica (almeno in Occidente, perché altrove resta come forma residuale). E la scomparsa della fabbrica implica o no la scomparsa del proletariato come zona immensa della società non proprietaria?
Mi è capitato di leggere di molti attuali pensatori che dubitano del concetto di «classe». Ma dubitarne, senza sostituirvi un concetto fondatore diverso, significa dubitare della possibilità di una materializzazione del soggetto politico del cambiamento.
E, allora, a che servirebbe un partito comunista riveduto e corretto, o, ancor meno, un partito democratico?


Perfino una teoria di «compromesso sociale» – come sono state, subito prima della guerra, le teorie di Keynes e di Minski – presuppone l’esistenza di un disagio di fondo che divide le nostre società, e di qui il bisogno di cambiare i rapporti sociali.
E infatti, non per caso, anche questi nomi, già pilastri di una certa socialdemocrazia, sono oggi coinvolti, senza una spiegazione, nella crisi finale dell’organizzazione capitalistica dominante.
È che su questa crisi sembrano lavorare piuttosto studiosi di provenienza diversa da quella del movimento operaio (come Luciano Gallino che ripeteva, negli ultimi scritti: «La lotta di classe esiste ancora e l’hanno vinta i capitalisti»).
Questa domanda non la ritrovo nei tentativi della maggior parte di chi si propone di dare un esito all’attuale, tormentosa vita delle sinistre italiane.
Un ragionamento analogo vale a proposito del «soggetto politico del cambiamento», che è, anzi, un aspetto dello stesso problema, rimasto irrisolto dal secolo ventesimo: quello sulle o sulla libertà.
Con il voto del 4 dicembre, è stata ribadita l’importanza della Costituzione. Ma la Costituzione imposta il problema di una convivenza dell’intera società, comprese, anzi garantite, le sue dialettiche di classe (guardate in proposito al ragionamento di Mario Dogliani nel sito del Centro per la Riforma dello Stato).
Non si tratta, però, dello stesso discorso che può valere come orizzonte di una parte essenziale e conflittiva della società, specialmente quella che riguarda il soggetto del cambiamento. Vale a dire come questione relativa al lavoro, quale è stato ed è. E delle nuove questioni antropologiche – come quella posta dalle donne – sviluppatesi alla fine del secolo scorso.

Di fatto, mi sembra che non si sia andati oltre al dilemma reale del Novecento: fra garanzia dei diritti civili e nessuna garanzia dei diritti sociali, oppure, all’opposto, garanzia dei diritti sociali e nessuna garanzia dei diritti di libertà.
A ben vedere, si ripropone, anch’essa come irrisolta, la questione che nel secolo scorso era stata posta soprattutto da Louis Althusser: se il marxismo, teoria e lotte, debba essere visto come una filosofia o una scienza.
Da cui consegue il problema di come debbano organizzarsi i soggetti del cambiamento, se attraverso un partito o diversamente.
La risposta, che sembra venga data da una larga maggioranza in Italia, è che di partito non si possa più parlare.
Il che ha prodotto – con il consenso di nuovo di una maggioranza – una disarticolazione che ha di fatto assegnato il potere decisionale a una organizzazione semi-privata come il Movimento Cinque stelle (al quale non a caso hanno aderito diverse persone che eravamo abituate a chiamare «compagni»).

Non voglio farla lunga e neppure affronto i problemi che ci pose il leninismo. I socialismi reali e i partiti comunisti si sono dissolti senza neppure affrontare le domande che avevano lasciate irrisolte.
Desideravo solo indicarvi sommariamente, almeno attraverso qualche esempio, quali, e di quali dimensioni, siano le questioni che il Novecento ha lasciato aperte e sulle quali non mi sembra si possa passare oltre senza tentare di impostare risposte fino ad ora non date.
Vi ringrazio ancora per l’amicizia che mi avete dimostrato e vi auguro buon lavoro.

Parigi, 16 febbraio 2017

il manifesto – 18 febbraio 2017

Il filo segreto di Hiram



Venerdì 3 marzo, ore 16.00
Sala "Vittorio Riolfo" (ex sala Beppe Fenoglio - cortile della Maddalena)
Alba

Guido Araldo
presenta il suo ultimo libro

Il filo segreto di Hiram


Dalla quarta di copertina:

Dapprima Orfeo, Pitagora e i riti misterici, poi la gnosi alessandrina e il “Vangelo di Giuda”; ma, con il trionfo del cristianesimo di Paolo, tutto sembrò perduto. Toccò a un papa riannodare il filo: il papa esoterico che traghettò l’umanità nell’anno Mille. In seguito l’eredità passò ai Templari e il sogno di San Bernardo di edificare la Gerusalemme terrena in Europa, iniziato con le stelle della Vergine nell’Ile-de-France, parve possibile.

I Templari fecero “del filo di Hiram” l’essenza del loro Ordine cavalleresco. Ma Deus non voluit! Anzi, più di Deus, furono un papa e un re e, soprattutto, i banchieri toscani e lombardi a non volere! Ancora una volta tutto sembrò perduto; ma un altro rivolo aveva cominciato a scorrere accanto ai Templari nello scenario insondabile della Storia: l’imperatore Federico II di Svevia, i Fedeli d’Amore di Dante Alighieri e Guido Cavalcanti, gli Onesti Compagnons, quattro papi rinascimentali, i Rosacroce, i “fratelli della libertà”…

Lentamente i Francs-Maçons, eredi della tradizione templare e dei Fedeli d’Amore, ripresero a organizzarsi e il filo segreto non andò disperso. Sulle rive del Tamigi il filo segreto fu definitivamente riannodato nel giorno della festa di San Giovanni Battista (il solstizio d’estate) del 1717, di nuovo sotto la luce del sole. E ora gli Stati Uniti d’America sono diventati il principale nodo di quel filo…



Occitania. L'utopia di un popolo senza senza Stato



Abbiamo già parlato di questo libro, davvero molto interessante. Riprendiamo ora la recensione apparsa sull'ultimo numero dell'edizione italiana di Le Monde diplomatique. Le edizioni Tabor sono una piccola e coraggiosa casa editrice della Val Susa impegnata sui temi della difesa del territorio e del recupero della storia millenaria delle libere comunità alpine.

H. Agît Dora

Occitania. L'utopia di un popolo senza senza Stato

In Europa, gli occitani sono il più grande dei cosiddetti “popoli senza Stato”. Patria della lingua d’oc, parlata in un territorio continuo che va dalle Alpi ai Pirenei e dall’Atlantico al Mediterraneo, l’Occitania non ha mai conosciuto un’unità politica, sempre divisa da frontiere altrui (oggi quelle di Francia, Italia e Spagna), e l’occitano ha subìto nei secoli «l’alienazione ingiusta e crudele voluta dalla scuola centralizzata, che offende sin nel profondo dell’anima le classi popolari, facendole vergognare delle loro origini popolari, contadine o montanare» (Tavo Burat). «Vietato sputare per terra e parlare patuà», era scritto nelle scuole della Repubblica francese, dove i bambini venivano puniti, e marchiati con il segnal, perché colpevoli di usare la loro lingua madre, spesso l’unica che conoscevano. Un genocidio culturale, realizzato attraverso la colpevolizzazione dell’intero ambito di vita – famigliare, di villaggio, di comunità – di cui la lingua è espressione, per inculcare nelle classi povere un senso di inferiorità, dipendenza, sudditanza nei confronti della cultura dominante, quella della classe dominante.

È così che, in Occitania come altrove, nelle pieghe della storia, le rivendicazioni linguistiche e identitarie si intrecciano con i conflitti di classe, diventando una trincea di resistenza, un’occasione di riscossa e uno strumento di liberazione (e non certo, come vorrebbe certo progressismo, un’istanza reazionaria).

Questa è la chiave di lettura con cui lo scrittore francese Gérard de Sède interpreta e racconta i suoi Settecento anni di rivolte occitane, definendole tali non perché portatrici di una prospettiva “occitanista” o nazionalista, ma perché inestricabilmente radicate in quel territorio e nella sua storia, una storia marchiata nelle carni da un «atto di predazione coloniale che non si cancella mai completamente» (come scrive nella Prefazione il collettivo «Mauvaise troupe»).

Non a caso i Settecento anni prendono il via dal XIII secolo, da quella che, passata alla storia come “crociata contro i catari”, fu in realtà una vera e propria guerra di conquista finalizzata allo sterminio dell’intera civiltà d’oc e dell’anomalia che rappresentava. Ma neppure un milione di morti bastò ad annientare un tessuto sociale che continuerà ad alimentare sotto le ceneri le braci della resistenza e della rivolta.

Le inarrestabili sollevazioni rurali dei tuchini e dei croquants ai quattro angoli del Paese; la guerriglia impregnata di profezia di ugonotti e camisards tra i monti delle Cevennes; la strana guerra combattuta nei boschi pirenaici dalle demoiselles; le Comuni proclamate a Marsiglia e Narbonne nel 1870; la ribellione dei vignaioli di Linguadoca nel 1907; la resistenza popolare dei maquisards del Limousin; la battaglia contro il campo militare del Larzac negli anni Settanta… Sono solo alcuni degli episodi di una vicenda deliberatamente cancellata dalla storia ufficiale, che Gérard de Sède ripercorre in queste pagine in un racconto appassionato, «non per crogiolarsi nel sogno di un impossibile ritorno al passato, quanto piuttosto per attingere da questo passato la forza per affermarsi aïci e ara, qui e ora».

«L’Occitania di domani – scrive infatti l’autore a conclusione del libro – non dovrà riprodurre al suo interno le strutture dello Stato-nazione, che non ha mai conosciuto nel corso della sua storia. (…) L’Occitania militante ha ben altre preoccupazioni che quella di scegliersi una capitale, di stabilire nuove frontiere e di disegnare le divise dei futuri doganieri, poliziotti e generali. Al tempo stesso una e variegata, l’Occitania dovrà in futuro governarsi senza un modello da seguire; dovrà mettere l’immaginazione al potere, inventando la propria democrazia politica, economica e sociale. (…) essa non partirà da zero. I suoi appigli storici, antichi e recenti, sono molteplici e solidi: la vecchia tradizione del foro e dei centri di potere multipli, la diffusa unità popolare che emerge in ogni periodo di crisi (…), l’emergere negli ultimi anni di movimenti sociali autonomi, una lunga abitudine alla cooperazione, un tenace spirito libertario…».

Le Monde diplomatique – Febbraio 2017


Gérard de Sède
Settecento anni di rivolte occitane
Tabor 2016
12 euro


Per informazioni o richiesta di volumi: https://tabor.noblogs.org/

Centre Européen Pour l’Improvisation. Rencontre



Giovedì 23 febbraio – Centro di Ricerca Musicale / Teatro San Leonardo,Via San Vitale 63 Bologna

ore 20.30
presentazione CEP–Centre Européen Pour l’Improvisation (Puget-Ville, Provenza)
incontro con Barre Phillips (presidente e fondatore CEPI)

ore 21.15
RENCONTRE
sempre prima assoluta
a cura di Salvatore Panu

CEPI
Centro Europeo Per l'Improvvisazione
http://european.improvisation.center



Il CEPI ha sede in Provenza, a Puget-Ville, nello stabile di fianco alla Cappella di Santa Filomena (XI° sec.) e ha come finalità l'incontro attorno alla creazione attraverso l'improvvisazione. L'improvvisazione è, oggi più che mai, indispensabile come spazio di incontro fra gli esseri umani, che siano artisti o che provengano da altre discipline come le scienze, la filosofia, etc.. indispensabile perché l'improvvisatore, che si realizza lavorando insieme agli altri, non ha degli “a priori”, non ha un “programma” prestabilito che cerca di piazzare ma partecipa al lavoro istintivamente, in uno stato di “lâcher-prise”. E' così che vengono scoperti nuovi mezzi e nuove forme di creazione, nuove combinazioni delle forze umane.
Barre Phillips, 2016

Attualmente presidente del CEPI, Barre Phillips è musicista improvvisatore riconosciuto a livello mondiale. La sua registrazione del 1969 "Unaccompanied Barre" è stato il primo disco di contrabbasso solo nella storia dell'improvvisazione musicale. Nominato Cavaliere dell'Ordine delle Arti e delle Lettere nel 1988, Barre Phillips lavora in ambito jazzistico e dell'improvvisazione musicale da più di 50 anni. Lo stesso dicasi per il cinema (in particolare con Robert Kramer, Jacques Rivette), il balletto (Carolyn Carlson), il teatro (Antoine Bourseiller). Ha registrato circa 200 dischi e CD di cui 40 a proprio nome. (per approfondimenti: www.barrephillips-emir.org). Nella sua lunga arriera ha suonato dagli anni Sessanta in poi con Eric Dolphy, Jimmy Giuffre, Archie Shepp, Peter Nero, Attila Zoller, Lee Konitz and Marion Brown, Dave Holland, John Surman, Stu Martin, stabile con la London Jazz Composers Orchestra diretta da Barry Guy, con Ornette Coleman, Peter Kowald, Joëlle Léandre, Derek Bailey, Theo Jörgensmann, Aurélien Besnard, Peter Brötzmann, Evan Parker, Joe Maneri, Paul Bley, etc, etc...



Cos'è l'ìmprovvisazione?

Improvvisare: comporre senza preparazione sul momento e “in campo”. Noi tutti, nel nostro quotidiano, improvvisiamo senza rendercene conto. Quando durante una conversazione fra due o più persone la parola insorge nel momento: essa è come improvvisata... Ognuno utilizzando le sue conoscenze, le sue esperienze, può nutrire questo “via vai”. Le regole non sono prestabilite. C'è solo la necessità di una logica che permette lo scambio. Da una cinquantina d'anni alcuni musicisti utilizzano questo metodo, questa “conversazione”, per creare insieme.

Perché un centro per l'improvvisazione?

Oggi in Europa ci sono dei luoghi e delle residenze dedicate all'improvvisazione nel campo della musica e della danza. Tuttavia nessuno di questi centri è completamente specializzato al fine di sviluppare un lavoro essenzialmente pluridisciplinare. In effetti attualmente in numerosi ambiti (matematica, filosofia, etc...) il concetto di improvvisazione è molto studiato per la rilevanza che può avere per esempio in relazione ai meccanismi dell'intuizione. Il CEPI sarebbe un luogo di incontro unico in Europa che permetterebbe scambi e lavori di ricerca fra musicisti, scienziati, matematici, filosofi, etc... senza escludere ovviamente i processi creativi delle singole discipline. Questa trasversalità aprirebbe nuove strade tramite concerti, conferenze, incontri, attività didattica di alto perfezionamento, documentazione e archivi.


Lia Giribone, Pesare la neve


Ugo Carrega, Io tento l'assoluto


Entr’acte e UnimediaModern Contemporary Art presentano nei rispettivi spazi, dal 25 febbraio al 24 marzo 2017, un omaggio a Ugo Carrega (Genova 1935 – Milano 2014), teorico e protagonista della poesia simbiotica e della scrittura visuale, il cui lavoro di artista e di organizzatore ha animato per oltre un cinquantennio la scena internazionale.

“Il rapporto tra la componente materiale del segno e la sua dimensione significativa – ha scritto Giorgio Zanchetti – è stato indagato da Ugo Carrega sin dai primissimi anni Sessanta, giungendo ad un'ipotesi, non soltanto di sintesi, ma di vera e propria simbiosi dei due elementi.

[...] Da un lato alla base di questa operazione troviamo un movente squisitamente letterario con gli immancabili riferimenti, esplicitati a più riprese, a progenitori comuni per buona parte delle nuove avanguardie: da Pound a Eliot a Joyce, divenuti "figure" paradigmatiche di tutta una tradizione di letteratura della letteratura. Dall'altro ci imbattiamo nella necessità di restituire un corpo fisico alla parola e al concetto poetico, attraverso l'inevitabile attrito tra la mente e la mano”.


La mostra, che riprende il titolo di una rassegna allestita da Caterina Gualco nel 1999, raccoglie una scelta di opere che documentano l’attività di Carrega tra il 1975 e il 2002, focalizzata specificamente sul suo tentativo di fondere nel linguaggio l’interiorità dell’atto con l’esteriorità del segno, saggiando una dimensione radicalmente umana di assoluto.

martedì 14 febbraio 2017

Occidente senza utopie


Per cambiare il mondo occorre prima pensarne uno differente. In questo sta il carattere profetico del pensiero utopico. Ma oggi chi è in grado di pensare un futuro che non sia la ripetizione in peggio del presente? Un saggio di Massimo Cacciari e Paolo Prodi (recentemente scomparso) analizza la crisi della società attraverso il declino proprio delle categorie di “profezia” e “utopia”

Roberto Esposito

Guida al nuovo occidente che ha perduto l’idea di futuro



In molti oggi parlano di crisi dell’Europa e dell’Occidente. Ma ben pochi risalgono alla sua origine scavando tanto a fondo nel corpo della nostra tradizione, come fanno Massimo Cacciari e Paolo Prodi nel loro Occidente senza utopie (il Mulino). Ciò che, pur nella diversità degli strumenti, incrocia i loro sguardi è da un lato il rifiuto di categorie lineari come quella di laicizzazione; dall’altra il coraggio di dichiarare il fallimento del progetto moderno. La grande tradizione che è nata dalla tensione tra Atene e Gerusalemme e che, attraverso Roma, è sfociata nel diritto pubblico europeo, è arrivata a termine e non è possibile riattivarla, se non passando per la piena consapevolezza di quanto è accaduto. Se non si ha la forza, come scrive Paul Valéry, di fissare gli spettri che ci lasciamo alle spalle, non basteranno incontri di vertice o rifondazioni istituzionali per riprendere quel cammino interrotto.

I due paradigmi su cui gli autori misurano la distanza che separa il presente dalle sue radici, sono quelli di profezia e di utopia. Senza la potenza critica che hanno sprigionato nei secoli, alla nostra civiltà mancherebbe un lievito decisivo. Eppure il loro orizzonte è stato profondamente diverso. La profezia – al centro del saggio di Prodi – ha espresso una critica del potere che ha aperto lo spazio di libertà per la creazione della democrazia. È lo spirito profetico che per la prima volta, in Israele, ha separato il sacro dal politico, rompendo l’identificazione teologico- politica tra potere e legge. Profeta è colui che, da un punto marginale, ha l’autorità per contestare il potere regale e sacerdotale.

Il divieto ebraico di pronunciare il nome di Dio va inteso anche come difesa da ogni indebita sacralizzazione del potere. Ma anche la distinzione cristiana tra quel che è di Cesare e quel che è di Dio conserva, fino a un certo momento, la distinzione. Tuttavia la figura del profeta non resiste a lungo. Già ridotta nel Medioevo a quella del predicatore, è presto espulsa fuori dall’“accampamento” cristiano, nelle frange ereticali. Tradotta in un impossibile progetto politico da Savonarola, a partire da fine Settecento si fa da un lato anelito rivoluzionario e dall’altro contatto personale con Dio. Dopo la parentesi dei totalitarismi, interpretabili come forme perverse di religione politica, nell’attuale dominio della finanza globale sembra venuto meno ogni impulso profetico. E con esso l’anima stessa dell’Occidente.

Un percorso diverso, ma altrettanto esaurito, quello dell’utopia, ricostruito genealogicamente da Cacciari. Intanto essa non va confusa con le mitologie, antiche e medioevali, di ritorno alle origini. L’utopia si strappa dal passato per radicarsi nel proprio tempo con la potenza di un progetto volto al futuro. Da qui il rilievo che in essa hanno la scienza e la tecnica. Se si passa dall’Utopia di Moro alla Città del sole di Campanella, alla Nuova Atlantide di Bacone, questo elemento costruttivo, sistematico, viene sempre più in primo piano.



Organizzazione economica, incremento del sapere e tolleranza religiosa sono le precondizioni di una società armonica e pacifica. Ma è proprio questo progetto di neutralizzazione dei conflitti a entrare presto in contrasto con la realtà altamente conflittuale dell’Europa moderna. Non solo la politica, ma anche lo sviluppo dell’economia e della scienza passano per un continuo susseguirsi di crisi che rompono ogni immagine di armonia.

Se le utopie ottocentesche di Fourier e Proudhon presuppongono la crisi della forma-Stato, Marx mette impietosamente a nudo il carattere ideologico dell’utopia. Mentre ancora Bloch persegue una proiezione salvifica verso il futuro, Benjamin revoca in causa ogni modello progressivo. Contro il principio- speranza di Bloch e la coscienza di classe di Lukács, egli nega che la redenzione possa passare per la prassi. Solo l’irrompere del divino nella storia può produrre novità radicale.

Ormai l’idea di rivoluzione implode su se stessa insieme a quella di riforma. La via per il futuro è sbarrata. E dunque cosa resta da fare? La risposta di Cacciari, già da tempo avanzata, è quella di un dualismo assoluto. Autonomia del politico, sempre più ridotto a tecnica amministrativa, da un lato. E attesa di un Dio impossibile dall’altro. Weber e Wittgenstein: limpidezza dello sguardo e sobrietà delle parole. Tra i due, l’ascolto dei segni enigmatici con cui il Nuovo può sempre annunciarsi.

La Repubblica – 13 settembre 2016

Massimo Cacciari e Paolo Prodi
Occidente senza utopie
il Mulino
euro 14  

Moro e i segreti della Repubblica


Molti associano la tragica morte di Moro alla sua apertura al PCI a metà degli anni '70. Noi pensiamo invece che il destino di Moro iniziò a cambiare quando dopo Piazza Fontana si oppose alla dichiarazione dello stato di emergenza, cioè al golpe “istituzionale” che con l'appoggio dell'amministrazione Nixon doveva fermare le lotte operaie e l'ascesa elettorale del PCI. In sostanza lo scontro fu tra chi voleva fermare il PCI con qualunque mezzo (strategia della tensione, stragismo) e chi, come Moro, in nome di un anticomunismo rispettoso delle istituzioni democratiche, intendeva svuotarne la possibile carica eversiva (rapporto con l'URSS) con l'arte della mediazione e del progressivo inserimento nel sistema (come nel caso del PSI di Nenni). Fu uno scontro nei palazzi del potere che segnò tutti gli anni '70 e costò qualche centinaio di morti (compreso lo stesso Moro) tra stragi nere e terrorismo rosso. Il PCI fu bloccato e con lui più che lo spettro del comunismo (inesistente) ogni ipotesi di riforma democratica del Paese . L'Italia restava ferma nei suoi problemi, mentre il mondo si metteva a correre. Il risultato furono i governi Craxi-Berlusconi-Renzi e i disastri attuali. Per questo ripensare il percorso politico di Moro non è un'operazione meramente storiografica.

Gianpasquale Santomassimo

La determinazione del grande mediatore


Il centenario della nascita di Aldo Moro ha dato vita a ricostruzioni e ripensamenti che hanno consentito di andare oltre il «caso Moro», ossia di superare l’attenzione esclusiva ai «misteri» veri o presunti della sua tragica fine, che pure resta inevitabilmente il nucleo dell’attenzione prevalente dell’opinione pubblica attorno alla sua figura. Riemerge così la valutazione della sua dimensione politica, che è quella di uno dei grandi e indiscussi protagonisti della storia repubblicana. 

Tra i libri usciti di recente, quello di Massimo Mastrogregori (Moro, Salerno Editrice, pp. 439, euro 26) si presenta come una biografia complessiva, non solo politica, che assegna eguale spazio alla trattazione della sua formazione e maturazione come all’esplicarsi pieno della sua attività di uomo di partito e di governo.

Si parte dall’affermazione che nella sua personalità vi sia «qualcosa di enigmatico»; che rimane tuttora, e che contrasta col modo che abbiamo acquisito di intendere e immaginare oggi i leaders politici. 

Innanzitutto era un personaggio assai poco «televisivo», che rifiutava di essere truccato prima delle tribune politiche, appariva impacciato e mai sintetico nell’esposizione dei concetti (nei comizi era molto più comprensibile, ma il suo tono era pur sempre quello di un conferenziere più che di un tribuno). Non conosceva le lingue, tranne il francese e un po’ di tedesco «tecnico» dei libri giuridici. Eppure fu a lungo ministro degli Esteri, con risultati notevoli, e in quella veste viaggiò in tutto il mondo (ovunque, tranne che in America Latina). Non guidava l’automobile. Si rifugiava al cinema (prediligendo, come sappiamo, western) quando era troppo oppresso da un’agenda pesante di impegni. 

Riuscì a mantenere costantemente una doppia vita: politico e docente universitario, impegno quest’ultimo assolto fino alla fine con scrupolo e con grande capacità di ascolto. E proprio la capacità di ascolto sembra uno dei tratti distintivi della sua personalità, e sono in molti a ricordare i suoi lunghi silenzi nei colloqui con i collaboratori, sempre ricevuti singolarmente e mai in gruppo, come pure il prendere la parola per ultimo nelle riunioni politiche, dopo aver ascoltato tutti, proponendo una «linea» di mediazione accettabile. 

La sua formazione era avvenuta nelle strutture laicali della Chiesa, nelle peregrinazioni della sua famiglia tra Maglie, Potenza, Taranto e Bari. Dirigente della Fuci e dell’Azione Cattolica, in rapporto con monsignor Montini, aveva osservato un blando filofascismo, senza lo zelo di un Fanfani, ma la sua visione del mondo, come quella di gran parte degli italiani, era stata terremotata dalla catastrofe del 1943. 


L’approdo alla Democrazia Cristiana era stato tormentato, per l’ostilità anche generazionale da parte dei vecchi popolari, e si dice avesse svolto approcci anche con i socialisti e addirittura con i comunisti.

Ma una volta eletto all’Assemblea Costituente diverrà uno dei protagonisti della giovane generazione cattolica nell’intenso lavorio che avrebbe portato all’elaborazione della Carta, apprezzato anche da Togliatti per la sua opera di intelligente mediazione. 

E proprio come grande mediatore era destinato ad affermarsi nella Dc, nei ruoli politici e di governo ricoperti nel corso del tempo, fino alla sua ascesa alla segretaria del partito e dal 1963 alla guida del primo centro-sinistra «organico». 

Un grande mediatore, ma anche uomo fermo nel suo proposito di fondo, che sarà sempre l’immissione delle masse nello Stato, prima con l’inclusione dei socialisti nell’area di governo, poi ponendosi il compito più arduo dello stabilire un rapporto con i comunisti. Con un corollario sostanziale, però: mantenere l’unità di tutta la Dc, che era condizione preliminare per esplicare quella strategia. Negli ultimi giorni della sua vita si trovò a ripetere spesso la frase: «il destino non è più nelle nostre mani», ma si trattava in realtà della accentuazione di una consapevolezza che aveva sempre avuto, e non aveva mai assecondato l’idea di una autosufficienza del partito cattolico nella gestione del paese. 

Mastrogregori individua due fasi distinte nella sua attività politica, e situa il tornante nel 1968. Personalmente, ricordo di aver letto con sorpresa i suoi editoriali sul «Giorno» in quell’anno, che evidenziavano – e da parte del Presidente del Consiglio in carica – attenzione e comprensione molto diverse rispetto al modo di porsi di gran parte del quadro politico di governo. Fu quello nella vita di Moro un momento di svolta che aprì una fase nuova, che lo portò a una valutazione estremamente sensibile di quanto di nuovo si muoveva nella società, a una «strategia dell’attenzione» nei confronti del Pci, e a divenire oppositore interno nel suo partito, assumendo di fatto la leadership della composita sinistra democristiana.


«I problemi… – scriveva a Piero Pratesi nel febbraio 1969 – mi sono abbastanza chiari; ma trovo una grande difficoltà ad immaginare soluzioni attendibili nel reale contesto storico in cui viviamo. La tormentosa esperienza del governare mi ha fatto toccare mille volte il dato di questo limite e ciò fa da freno ad ogni visione libera, creativa ed appagante della rivoluzione sociale, quale l’intelligenza e il cuore suggeriscono. E tuttavia questi problemi ci sono e richiedono soluzioni nuove». 

Già nelle prime pagine del libro Mastrogregori prende posizione in maniera netta su un luogo comune che si è diffuso dopo la tragedia del rapimento e dell’omicidio, affermando di non credere alla «favola che Moro è stato ucciso perché stava preparando il compromesso storico coi comunisti». Cosa tecnicamente inoppugnabile, sia perché la disperata ignoranza dei suoi assassini impediva qualunque discernimento tra posizioni politiche interne al mondo democristiano, sia perché non rientrava certo tra gli obiettivi di Moro realizzare la strategia scelta da Enrico Berlinguer. Moro si sarebbe proposto il compito più limitato ma essenziale di realizzare una «tregua armata» tra Dc e Pci. Eppure nella fase che precede immediatamente il suo sequestro, come l’autore rileva, Moro sottolineava che l’intesa pur limitata non era «una mera tregua di significato negativo», non era alleanza politica ma «accordo programmatico»: che però era quanto bastava per risvegliare i sospetti e le ostilità che da molte parti gravavano sulla sua persona. 

Un'ultima annotazione: andrebbero finalmente sfatate le leggende sul linguaggio di Moro. Non pronunciò mai l’espressione «convergenze parallele», divenuta proverbiale come citazione obbligata sul «bizantinismo» della lingua della Prima Repubblica, che fu in realtà invenzione nel 1960 da parte di Eugenio Scalfari, che a Moro fu sempre ostile. Certamente non sapremmo immaginarlo nella dimensione di un politico che oggi comunica attraverso i tweet. Il suo linguaggio era certamente complesso, ricco di sfumature che volevano offrire un’interpretazione della realtà non semplicistica né scontata, ma era sempre comprensibile, e talvolta esplicito e limpido nelle sue affermazioni. 

Come nel suo ultimo scritto da uomo libero, l’articolo dedicato al decennale del Sessantotto che portava con sé in Via Fani al momento dell’agguato: «una specie di rivoluzione, di cui sono certamente riflessi i fatti operai del ’69… una straordinaria esperienza che ha contrassegnato la nostra epoca, dato uno spessore nuovo alla democrazia, difeso tutto ed anche la sinistra dalle cristallizzazioni ritardatrici e devianti».


Il Manifesto – 7 febbraio 2017